1991 – КАК ВОЗМОЖНА МАТЕМАТИЗАЦИЯ ФИЛОСОФИИ?Вестник Московского университета. Серия 7, Как возможна матемизация философии?[1]В этой работе я хочу показать, как возможно использование языка математических представлений в раскрытии философской мысли. Ранее я много лет занимался применением вероятностно ориентированной математики в науке и технике. Теперь – последние 15 лет – я пытаюсь делать то же в философии, развивая вероятностную модель сознания[2]. Мои исходные посылки, как это ни странно, близки к метафизике Платона, и это дает мне возможность показать, что абсолютный идеализм может внести свой вклад не только в современную философию, но также и в науку. Здесь я забегаю вперед и отвечаю на вопрос, который будет включен в программу будущего XVIII Международного конгресса по философии в Брайтоне. 1. Вероятностно ориентированная герменевтикаРазвиваемая нами модель сознания имеет многоуровневую структуру. Верхний уровень – это уровень логического (Аристотелева) мышления. Второй уровень – это область предмышления. Здесь вырабатываются исходные предпосылки. Это уровень творческой деятельности. Моей задачей является раскрытие вероятностной, или, точнее, бейесовской логики, действующей на этом уровне. Второй уровень поддерживается подвалами сознания, где происходит встреча с архетипами и созерцание образов. Все в целом поддерживается телесным уровнем, где действуют нейропептиды. Математизировать какую-либо область знания – это значит:
В нашем случае мы выбрали: (1) линейный континуум Кантора (т.е. множество всех действительных чисел, упорядоченных по их возрастанию) и полагаем, что на этом континууме μ изначально упорядочены все возможные смыслы; (2) предложенный выше образ рассматриваем как семантический вакуум – в нем все есть, но ничто не проявлено; (3) полагаем, что проявленность семантического континуума, т. е. превращение его в текст, осуществляется тогда, когда на нем появляется функция p(μ), задающая плотность вероятности, – это значит, что различным участкам континуума придается различная мера; (4) изменение смысла текста – его новое прочтение – это появление в некой новой ситуации уфильтра p(y/μ) мультипликативно взаимодействующего с исходной функцией: р (μ/y) = kp (μ)p (y/μ). Это хорошо известная в теории вероятностей формула Бейеса. В нашем случае она обретает статус вероятностного силлогизма: из двух размытых посылок p(μ) и p(y/μ) с необходимостью следует новый текст, порождаемый функцией – р(μ/y). Логика оказывается числовой: в ее силлогизме стоит знак умножения, имеющий не логическое, а числовое раскрытие. Числовая логика необычна. Напомним здесь высказывание Витгенштейна о том, что «логические формулы нечисленны» [Витгенштейн, 1958]. Числовая логика оказалась возможной потому, что язык, в котором действует эта логика, существенно случаен – фильтр p(y/μ) появляется спонтанно. Но спонтанность – это синоним творческой активности. Числовая логика, в отличие от аристотелевой, оказывается не тривиальной. Она существенно индивидуальна. Вероятностная логика диалектична в широком смысле. Она легко справляется с исключающими друг друга смыслами – им может просто придаваться разный вес. В ней нет сильной дизъюнкции. Закон исключенного третьего не работает. Язык свободен от жесткого разграничения истинности и ложности. Вероятностная логика функционирует на уровне предмышления. Функция p(μ/y), возникшая в ситуации y, редуцируется, резко огрубляясь, к дискретам – семантическим атомам – и передается на уровень логического (аристотелева) мышления. Ответственным за логическое переосмысливание текста оказывается опять-таки акт спонтанного появления фильтра p(y/μ). Спонтанность обретает статус новой философской категории. Вероятностная логика позволяет моделировать:
II. Эхо платоновской метафизикиРазвиваемая нами модель раскрывает понимание Мира через природу смыслов. Самым серьезным здесь оказывается то, что почти весь ход классической философской мысли Запада, а также отчасти и Востока, находит отклик в нашей модели. То, что есть параллель с западной мыслью, не удивительно – наши исходные посылки оказались близкими к основным представлениям Платона, философия которого отложила глубокий отпечаток на весь ход европейской мысли. Поясним нашу близость к Платону.
И все же мы по сравнению с мыслителями древности существенно углубляем числовое видение мира, придавая ему бóльшую динамичность. Если у Платона знание – это только воспоминание идей, то у нас оно выступает как творческая распаковка смыслового континуума, которая каждый раз может быть различной. В нашем понимании изначально существуют не готовые идеи, а только смыслы – ипостаси, аморфные по своей природе. Чтобы возникли новые идеи, нужно, чтобы смыслы были как-то распакованы, а затем логически осмыслены на первом уровне нашей схемы сознания. Но все же, сможет ли философия наших дней, а вслед за ней и наука принять идущее еще от Платона представление об изначальном существовании смыслов, его формулировать в такой смягченной форме, как это делаем мы? Абсолютный идеализм Платона всегда казался противостоящим парадигме научной мысли. Но не слишком ли поверхностно это противостояние? Мы знаем, что и наука должна признать существование некой изначальной заданности в физическом мире. В физике такой изначальной заданностью являются фундаментальные константы и соответственно фундаментальные уравнения. В нашей системе представлений хочется фундаментальные уравнения рассматривать как грамматику Мира, а фундаментальные постоянные[7] – как его семантику. Даже совсем небольшие изменения числовых значений констант будут создавать новые Миры, или, иначе говоря, другие тексты. Но ведь никто почему-то не обвиняет физику в том, что в основе ее лежит абсолютный идеализм. III. Сквозь строй западной философской мыслиТеперь нам хотелось бы сопоставить наш подход с развитием некоторых направлений философской мысли Западной Европы.
Если теперь обратиться к Новому времени, то у Декарта находим высказывание о том, что смыслы несчетны. Буквально это звучит так: «Истины... перечислить нельзя, в чем, впрочем, и нет необходимости[9]. У Спинозы мы находим высказывание о первичном начале – Субстанции, которая состоит из «бесконечно многих атрибутов», и о Модусах, в которых субстанция проявляется. Дословно говорится следующее: «3. Под субстанцией я разумею то, что существует само па себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться. 5. Под модусом я разумею состояние субстанции.., иными словами, то, что существует в другом и представляется через другое[10]. Все сказанное здесь очень напоминает нашу систему представлений – субстанция, состоящая из бесконечного числа атрибутов, выглядит как семантически насыщенное пространство, а модус – как проявленность этого пространства, или, иначе, как его состояние. Герменевтика (буквально – толкование древних текстов) приобрела отчетливо выраженный философский характер лишь в XIX в. (Ф. Шлейермахер, В. Дильтей) и позднее сомкнулась с экзистенциализмом (в лице М. Хайдеггера) и нашла свою завершенность у Г. Гадамера. У Хайдеггера глубина Бытия – его истоки – запечатлена в языке. Буквально мы читаем: «Язык есть дом Бытия. В этом приюте живет человек. Думающий и творящий является хранителем этого приюта... Язык в своем существе не является ни проявлением человека, ни выражением всего живого. Поэтому он вовсе не тождествен знаковой системе и, пожалуй, даже значению. Язык есть таящая свет колыбель самого Бытия»[11]. У Гадамера мы читаем: «...Мы понимаем язык, переживая его... В нашем исследовании мы руководствуемся идеей, что язык – это центральная точка, где «я» и мир встречаются или, скорее, обнаруживают исходное единство... Отношение человека к миру является абсолютно и фундаментально лингвистическим по своей природе и, следовательно, вразумительным. Таким образом, мы видим, герменевтика представляет собой универсальный аспект философии, а не просто методологическую основу так называемых гуманитарных наук»[12].
Мы должны были бы упомянуть здесь еще и позднего Витгенштейна, и таких французских мыслителей, как Э. Жильсон[18], Ж. Деррида[19], а также, конечно, и английскую лингвистическую школу, но здесь мы ограничены местом.
У И. Канта читаем: «... Всякое человеческое познание начинается с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями». С созерцаниями Кант связывает и математическое творчество: «Геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не менее a priori.Каким же должно быть представление о пространстве, чтобы такое знание о нем было возможно? Оно должно быть первоначально созерцанием, так как из одного только понятия нельзя вывести положения, выходящие за его пределы, между тем мы встречаем это в геометрии... Но это созерцание должно находиться в нас a priori, т.е. до всякого восприятия предмета, следовательно, оно должно быть чистым, не эмпирическим созерцанием»[20]. У Г. Гегеля находим такие слова: «455. Деятельная в этом своем владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы подниматься на поверхность сознания из собственного внутреннего существа ″я″, которое и является, таким образом, господствующей над нами силой...»[21]. Похожие высказывания находим и у Ф. Ницше: «506. Сначала образы, объяснить, как возникают образы в уме, затем слова, отнесенные к образам. Наконец, понятия, возможные лишь, когда существуют слова – соединение многих образов в нечто невидимое, но слышимое (слово)»[22]. Отметим здесь также высказывание К. Ясперса: «Только язык воображения – так это нам представляется – соприкасается с реальностью, которая ускользает от всех объективных исследований»[23]. Наконец, мы обратимся опять к Витгенштейну, который пытался в Трактате,набросать контуры образной теории смыслов: «214. Образ состоит в том, что его элементы соединяются друг с другом определенным способом... 221. То, что образ изображает, есть его смысл»[24]. Заканчивая этот раздел, обратимся к Э. Гуссерлю. В знаменитом докладе о кризисе европейского человечества (1935 г.) Гуссерль развивал тезис о том, что этот кризис возник не из сущности самого рационализма, доминирующего над западной мыслью, а из той ее дефектной формы развития, которая сложилась еще со времен так называемого Просвещения[25]. Эта дефектность нашла свое проявление в извращении рационализма «натурализмом», «объективизмом», «психофизиологизмом» – исключением из рассмотрения всего субъективного и духовного, не редуцируемого к механистическим, в том числе и физиологическим проявлениям.
Прежде всего мы опять хотим обратить внимание на учение Бл. Августина, опираясь на упоминавшуюся уже книгу Э.Жильсона. У Бл. Августина мы находим представление о неумолимой спонтанности во взаимодействии души с внешним миром. Он развивает концепцию иллюминации. На современном языке мы сказали бы, что здесь речь идет о связи человеческого сознания со вселенским началом мира. Вот одна, относящаяся сюда цитата, взятая из книги Жильсона: «Божественная иллюминация на самом деле не является сверхъестественной иллюминацией; это, наоборот, является описанием собственной природы интеллекта человека, который оказывается точкой приложения божественной иллюминации»[26]. Перейдем к И.Канту. У него мы читаем: «Поскольку способность воображения есть спонтанность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и тем самым отличаю ее от репродуктивной способности воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим законам, а именно законам ассоциации...»[27]. Теперь приведем высказывание Ницше: «673. Я открыл активную силу, творческое начало среди случайного: случай сам есть только становление творческих импульсов»[28]. Ж.-П.Сартр в заключение к своей ранней книге пишет следующее: «Мы, следовательно, можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность... Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничто. Не новую установку, а новое существование... Факт существования Я не имеет никакого отношения к этой спонтанности, поскольку воля есть объект, возникающий через эту спонтанность и для нее»[29]. Теперь, наконец, обратимся к А.Уайтхеду. Он пытался решить платоновскую проблему о соотношении Единого и Многого, введя представление о предельности, которую он называет творчеством. Для творчества у Уайтхеда «вневременным изначальным осуществлением является Бог». Мы бы сказали здесь так: творческая спонтанность оказалась возвеличена до представления о Боге. Вот одна из цитат, характеризующая стиль автора: «Творчество» – это наиболее универсальная из универсальных сущностей, характеризующая конечную природу факта. Это тот самый основной принцип, в соответствии с которым множество, на которое распадается универсум в дизъюнкции, становится одним действительным событием, составляющим универсум в конъюнкции. То, что множество входит в сплошное единство, соответствует природе вещей»[30].
Все сказанное здесь становится легко понимаемым, если личность описывать через плотность вероятности, задаваемой на многомерном семантическом пространстве. Личность сохраняет единство через корреляционную связанность множественного. У Мерло-Понти, французского феноменолога-экзистенциалиста, дается такое определение: «Сознание есть открытость миру»[31]. Наше представление о сознании как о способности порождать новые фильтры в каждой новой ситуации можно, если хотите, рассматривать как экспликацию приведенного выше определения. IV. Немного о философской мысли Дальнего ВостокаБуддизм – это прежде всего отрицание существования личности [ColIins, 1982]. Если личность отождествлять с эго, то наше представление о его непрестанной изменчивости перекликается с основной идеей буддизма. Мы, правда, склонны полагать, что скорее надо отождествлять личность не с эго, а с метаэго, задающим способность к нескончаемому порождению фильтров перестройки. Но представление о метаэго чуждо буддизму, поскольку буддизм выступает против всех привязанностей, включая и привязанность к смыслам. Буддизм – это не столько философия, сколько терапия, направленная на освобождение от страданий, порождаемых привязанностями. Учение о нирване – состоянии освобожденное от всех привязанностей – крайне трудно для понимания мыслителями Запада. В нашей системе представлений все легко разъясняется. Непрестанное стремление к отказу от привязанностей приводит к тому, что функция p(μ) сглаживается, превращаясь в конце концов в прямоугольное распределение. Если теперь устремить аргумент в бесконечность, то в силу условия нормировки отрезок, отсекаемый по оси ординат, устремится к нулю. Порождение фильтров станет бесплодной задачей – личность выходит из мира смыслов. Сравнению христианства с буддизмом посвящена большая литература (см., например, [Abe Masao, 1985]). В нашей системе представлений главное различие этих двух великих мировоззрений заключается в их отношениях к смыслам. Буддизм противостоит смыслам, как привязанностям, порождающим страдание. Христианство, впитавшее в себя и неоплатонизм, идет навстречу смыслам, понимая всю таящуюся в них опасность. Так было порождено две культуры, одна – устремленная к успокоенности, другая – к бунту. С Востоком нас связывает и понимание роли спонтанности в мироздании, развитой особенно в философии даосизма. Дао есть не поддающийся описанию путь жизни. Вот слова Лао-Цзы, приведенные в книге Уоттса [Watts, 1975]:
V. Проблема человека в философии наших днейКаждая культура имеет свой уровень знания и свой уровень незнания. В наши дни самым большим и, пожалуй, даже зловещим является незнание человека. Попыткой понять природу человека был озабочен еще и древний Египет. Это нашло свое отражение в знаменитой Египетской Книге Мертвых [Budge, 1967]. С тех пор прошло примерно 3500 лет и, кажется, существенного прогресса не было достигнуто, хотя этой проблемой занимались и психологи, мало чего добившиеся, и нейрофизиологи, и философы, а в последнее время – и физики, работающие в области квантовой механики. На только что проходившем VIII Международном конгрессе по логике, методологии и философии науки проводился «круглый стол», посвященный проблеме человека. Там был задан вопрос: что является главным в проблеме человека? Никто из участников «круглого стола» (жестко отделенного от слушающей аудитории) не мог дать ответа на этот вопрос. Хотя ответ здесь может прозвучать совсем просто: надо понять природу смыслов, ибо человек выступает перед нами прежде всего как активный носитель смыслов. Современная наука с ее преимущественно механистической настроенностью блокировала пути подхода к этой проблеме. И еще есть одна проблема – надо понять, как смысловая реальность мира связана с физической реальностью[32]. Наша модель позволяет хотя бы слегка осветить этот вопрос. Развиваемая нами бейесовская логика в какой-то степени эквивалентна метрической логике. Это значит, что изменение функции распределения p(μ) можно рассматривать как результат нелинейных (в общем случае) и локальных изменений в метрике семантически насыщенного пространства μ[33]. Иными словами, перед нами раскрывается чисто геометрическая картина мира[34]. Текст – любой текст начинает выступать перед нами как возбужденное (метрически неоднородное) состояние семантически насыщенного пространства[35]. Оказывается возможным говорить о построении единой теории поля в более широком понимании, чем это было у Эйнштейна и позднее у Дж.Уилера. Здесь наша мысль в какой-то степени перекликается с представлениями английского физика Д. Бома [Weber, 1981]. Из всего сказанного выше следует, что обращение к математическим структурам позволяет построить оператор, упорядочивающий философскую мысль. Пользуясь этим оператором, оказывается возможным увидеть в едином ракурсе как различные проявления западной философской мысли, так и некоторые проявления мысли Дальнего Востока. Оказывается возможным найти путь к пониманию природы смыслов[36]. [1] Расширенный текст доклада, прочитанного на VIII Международном конгрессе по логике, методологии и философии науки (Москва, 1987). Позднее на эту тему был прочитан доклад на II Всесоюзном симпозиуме «Закономерности и современные тенденции развития математики» (Обнинск, 1987). [2] Ранее эта тема освещалась в следующих публикациях В.В. Налимова: Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. Тбилиси, 1978; Вероятностная модель языка. Второе расширенное издание. М., 1979 (первое – 1974); Природа смыслов в вероятностно ориентированной философии. В сб.: Язык. Наука. Философия. Вильнюс, 1986; Вероятностный подход к описанию явлений, происходящих на глубинных уровнях сознания. Труды семинара, посвященного 75-летию со дня рождения Д.И. Блохинцева. Дубна, 1986; Вероятностная модель бессознательного. Бессознательное как проявление семантической вселенной. Психологический журнал. 1984, № 5–6 (соавтор Ж.А.Дрогалина); Как возможно построение модели бессознательного. Бессознателъное, т. IV. Тбилиси, 1985 (соавтор Ж.А.Дрогалина); на польском языке – Probabilistyczny model języka. Warszawa, 1976; на английском языке – In the Labyrinths of Language. A Mathematician's Journey. Philadelphia, 1981; Faces of Science. Philadelphia, 1981; Realms of the Unconscious. The Enchanted Frontier. Philadelphia: 1982; Space, Time and Life. The Probabilistic Pathway of Evolution. Philadelphia, 1985. [3] Обращение к общему генофонду осуществляется с помощью так называемых перемещающихся организмов (плазмидов и вирусов), переносящих чужеродные гены между организмами. Есть даже намек на то, что происходит перенос генов между растениями и животными. [4] Так, например, хочется интерпретировать такой отрывок из Парменида [Платон, 1970]: Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватывается целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом? (с. 435). [5] Вот один из относящихся сюда отрывков из диалога Парменид:
[6] Философию числа Плотина мы подробно рассмотрели в нашей книге, придав ей новую интерпретацию [Nа1imоv, 1982]. [7] О роли и значении фундаментальных постоянных см. книгу Дж. Барроу, Ф. Типлер [Barrow, Tipler, 1986] и обзорную статью Ю.В. Балашова и В.В. Казютинского [1987]. [8] Обратим здесь внимание на то, что в оригинале, написанном на греческом языке, здесь стояло слово Логос. В большом Древнегреческо-русском словаре первое значение слова Логос – Слово, а где-то в конце находим и такие его значения как счет, исчисление и число. Эти значения, естественные для эллинской культуры, для нас оказываются уже утерянными. Мы снова пытаемся связать слово с числом. [9] Декарт Р. 1950. Начала философии. Избранные произведения. М.: c. 447. [10] Спиноза Б. 1957. Этика. Избранные произведения, т. 1. М.: с. 361–362. [11] Heidegger M. 1947. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den «Humanismus». Berlin: S. 53, 70. [12] Gadamer H.-G. 1975. Truth and Method. N.Y.: A Continuum book: The Seabury Press, p. 346, 431, 433. [13] Платон. 1972. Сочинения в трех томах, т. 3 (2). М.: Мысль, с. 433. [14]. Gilson E. 1931. Introduction à 1'étude de Saint Augustin. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, p. 90. [15]. Локк Д. 1985. Опыт о человеческом разумении. Сочинения в трех томах, т. 1. М.: Мысль, с. 465. [16]. Кант И. 1964. Критика чистого разума. Сочинения в шести томах, т. 3. М.: Мысль, с. 350. [17] Ницше Ф. 1910. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Полное собрание сочинений, т. 9. М.: Московское книгоиздательство, 362 с. [18] Gilson E. 1969. Linguistique et Philosophie. Essai sur les Сonstantes Philosophique du Langage. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 311. [19] Компактное изложение его идей см. в статье: Atkins G.D. 1981.The sign as a structure of difference. Derridian deconstruction and some of its implications. Semiotic Themes. Lawrence: University of Kansas Publications, p. 133–147. [20] Кант И. 1964. Критика чистого разума. Сочинения в шести томах, т. 3. М.: Мысль, с. 591, 132. [21] Гегель Г.В.Ф. 1977.Философия духа. Энциклопедия философских наук, т. 3. М.: Мысль, 1977. [22] Ницше Ф. 1910. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Полное собрание сочинений, т. 9. М.: Московское книгоиздательство, 362 с. [23] Jaspers К. 1972. Philosophy of Existence. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, p. 83. [24] Витгенштейн Л. 1958. Логико-философский трактат, М.: ИЛ, 134 с. [25] Гуссерль Э. 1986. Кризис европейского человечества и философия. Вопросы философии, № 3, с. 101–116. [26] Gilson E. 1931. Introduction à 1'étude de Saint Augustin. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, p. 109. [27] Кант И. 1964. Критика чистого разума. Сочинения в шести томах, т. 3. М.: Мысль, с. 205. [28] Ницше Ф. 1910. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Полное собрание сочинений, т. 9. М.: Московское книгоиздательство, 362 с. [29]. Sartre J.-P. 1978. La Transcendance de L'Ego. Esquisse d'un Description Phénomènologique. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, p. 79. [30] Whitehead A.N. 1929. Process and Reality. An Essays in Cosmology. Cambridge: Cambridge University Press, p. 9, 28. [31] Moss D., Keen E. 1981.The nature of consciousness. The existential-phenomenological approach. The Metaphors of Consciousness. N.Y.–London: Plenum Press, p. 153–166. [32] Знаменитое высказывание о том, что «Сознание есть функция высокоорганизованной материи», так ведь и не было никем эксплицировано за прошедшие десятилетия. А ведь в век моделирования мы были вправе ожидать появления моделей, разъясняющих смысл этого утверждения. [33] Здесь речь идет о правомерности существования двух языков, описывающих одно и то же явление. Нас отнюдь не беспокоит вопрос о точном переводе с одного языка на другой. [34] О программе геометризации физики см., например, обзор: [Эрекаев, 1987], а также книгу [Nalimov, 1985]. [35] Здесь наш подход перекликается с хорошо известной попыткой Г. Вейля построить единую теорию поля, охватывающую как гравитационные, так и электромагнитные взаимодействия. Последнее связывалось с изменением масштабности в окрестности точки [Вейль, 1981]. [36] Настоящая статья отражает некоторые аспекты рукописи нашей книги Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. Она была ранее опубликована в журналах: Philosophie Mathematica II, 1989, v. 4, № 2, p. 129–145; Prakseologia, 1990, № 1–2, p. 106–107, p. 13З–149. Назад в раздел |
||||
© Ж.А. Налимова-Дрогалина, В.Я. Голованов, А.Г. Бурлука, ООО "БОС" |