1995 – ХРИСТИАНИН ЛИ Я? КАК ВОЗМОЖНА ЛИЧНОСТНАЯ ТЕОЛОГИЯ?

Волшебная гора, 1995, № III

Эта работа является продолжением моей небольшой книжки На грани третьего тысячелетия: что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку [Налимов, 1994 б], посвященной проблеме выживания. Выживания – через создание новой культуры, включающей обновленную религию, способную отвечать задачам наших дней. В новой работе я пытаюсь связать свои представления о религии будущего с позициями критически настроенных западных теологов нашего столетия, отмечая некоторые параллели с мистическим анархизмом – религиозно-философским движением ранних лет русской революции.

Автор никоим образом не претендует на безусловную истинность своих суждений. Речь идет лишь о личностном понимании метафизики жизни.

В работе приводится много цитат, необходимых для раскрытия темы и создания смыслового фона. Если угодно, этот текст можно рассматривать как заочный диалог с западными теологами, и прежде всего – немецкими.

ПРЕДДВЕРИЕ
Почему приходится выходить за пределы не только науки,
но и философии

Переживая очередную русскую революцию, понимаешь, что построить уравновешенное общество невозможно, не обращаясь к новым символам.

Но что есть новые символы? Это всего лишь реинтерпретация старых, но согласованная с новым опытом, обретенным за истекшие напряженные годы. Это – согласование с новыми проблемами.

К символам мы прикованы в глубинах нашего бессознательного. И дозволено нам только вежливое обращение с ними. Иначе наша слабеющая психика прибегает к методам жестокой “терапии”, превращая людей в алкоголиков, наркоманов, преступников и агрессоров, приводя их к нигилизму, цинизму и деградации.

Символы реализуются через культуру.

Новые проблемы возникли потому, что изменилась культура.

Мне много лет – я помню русскую культуру прошлого. Ее больше нет. А что пришло вместо?

Казалось бы, гуманитарным дисциплинам – философии, психологии, социологии, – а также религии следовало стать зачинателями нового. Но они бездействуют, как бы не озабоченные упадком культуры, а Православная церковь, к сожалению, даже зовет назад. Отсюда опасная апатия многих, ведущая к распаду общества и насилию.

Чего же мы ждем?

Интеллектуалам давно пора начать диалог, направленный на понимание того, что принято называть предельной реальностью. Эта тема подвластна глубинной философии и свободной теологии. Хочется думать, что своевременное ее раскрытие даст толчок к созданию новой культуры. Она касается всех мыслящих людей, принимающих на себя ответственность за происходящее. Поэтому я рискую писать на теологическую тему, надеясь на свободный диалог.

Ждало бесплодно человечество,
Что с древних кафедр и амвонов
Из уст помазанного жречества
Прольется творческий глагол.
Все церкви мира – лишь хранители
Заветов старых и канонов;
От их померкнувших обителей
Творящий Логос отошел.

Но души страстные и жаркие,
Они пройдут из рода в роды
Творцами новой иерархии,
Чей золотой конец вдали
Святой гигант, нерукотворною
Блистая митрой, держит строго
В другом эоне – по ту сторону
Преображенья всей земли.
                        Даниил Андреев [1993 а, с. 371-372]

По мнению многих современников,
церковь выродилась в секту
и осталась на обочине современного общества. ...
Христианская идентичность более
не является открытой, располагающей,
это – испуганно-агрессивная идентичность.
Ю. Мольтманн [1994, с. 25][1]

В самом деле, разве не поразительно,
что христианству явно недостает
истории политического сопротивления,
в то время как история его политического
приспособленчества и послушания так богата!
Как случилось, что наша жизнь стала иссякать
или по крайней мере слабеть, –
а мы даже не заметили этого?
И. Б. Мец [1990, с. 99, 105][2]

I. ВВЕДЕНИЕ

Кризис христианства!

В плане религиозном двадцатый век характерен тем, что о кризисе начали говорить и сами теологи свободно мыслящего западного мира. Напомним здесь слова Е.В.Барабанова из статьи, посвященной “новой политической теологии” [Барабанов, 1990]:

“Иисус возвещал Царство Божие, а пришла Церковь”. Эти слова французского экзегета и теолога начала века Альфреда Луази необычайно точно сформулировали то неразрешимое внутреннее противоречие, напряжением которого объясняется не только история первохристианства, но и многие последующие события...

Современные экзегеты, как протестантские, так и католические, уже не оспаривают тезиса Луази...

В XIX веке ожидаемое царство Божие толковали в духе либерального прогрессизма – как последовательное нарастание сил гуманности, социальной справедливости, экономического процветания, всеобщего подъема знаний и морали. Однако после первой мировой войны от этих надежд не осталось и следа. Последующее подчинение церквей тоталитарным режимам, распад того, что раньше именовалось “христианской культурой”, секуляризация христианских ценностей, утопический проективизм, идеологически интерпретировавший Царство Божие как будущий коммунистический или национально-социалистический рай на земле, – все это необычайно сузило общественную значимость христианских перспектив. Христианская надежда вновь – как это бывало не раз – свелась к принципу личного спасения в загробном мире, либо к идее “приватного”, экзистенциально-интерпретированного христианства (с. 76-77).

Этими резкими высказываниями нельзя пренебречь. Поиск нового пути становится неизбежным. Отсюда и устремленность к новой теологии.

Теперь мы обратимся к немецкому теологу Ю. Мольтманну. В его обстоятельной работе [1994] мы находим определение “христианской теологии Нового времени”:

...коренным вопросом Нового времени стал вопрос о будущем. Поэтому новоевропейская христианская теология должна быть теологией будущего. ... Из традиционного учения о спасении души в потустороннем небе должно вырасти учение о будущем, обновляющем небо и землю. Традиционную надежду на потусторонний мир следует дополнить надеждой на преображение и обновление земли. Пассивное ожидание должно смениться творческой надеждой, которая уже сегодня предвосхищает то, что будет завтра (с. 22).

...свобода вероисповедания: современный человек верует на основе собственного восприятия Евангелия и собственного решения, а не на основе недобровольной принадлежности к какой-либо церкви, хотя Евангелие он воспринимает через посредство церкви и вступает в более широкое сообщество верующих. В личной вере он ищет и обретает и внутреннюю идентичность, освобождающую от социального и политического принуждения.

...свобода общины: в современном обществе церкви уже не в состоянии организовываться как крупные институты, они формируются как общины церковного народа. Жизнь церквей протекает в форме жизни общин. Будущее церкви – в общине, члены которой со всеми своими способностями и возможностями осуществляют универсальное священство верующих. Особое служение священника или пастора вписано в сообщество верующих. В возникающих на наших глазах добровольных общинах и в общинах базисных отмирает как теизм клириков, так и атеизм мирян.

... свобода теологии: теология есть общая задача всего христианского мира, а не только удел специалистов (с. 23-24).

Теология такого истолкования вполне устраивает меня. Не будучи теологом по специальности, я готов обсуждать вопросы теологии. Эта тема является частью моего мировоззрения, моего миропонимания. В этой работе я хочу осветить мое личностное понимание Евангелия. Оно сложилось не сразу. В ранней юности я получил православное воспитание и одновременно понял всю серьезность народного язычества – отец мой был этнограф. Уже в школьные годы я познакомился с движением, известным под названием “мистический анархизм”, – его эзотерическим началом было возрожденное тамплиерство, идущее от гностицизма и Древнего Египта [Налимов, 1993, 1994а].

Мистический анархизм был свободным братством верующих, ищущих новое – современное понимание христианства, опираясь на забытые, казалось бы, легенды прошлого. Каждый имел возможность отыскать свою собственную интерпретацию.

В этой работе я попытаюсь раскрыть свое понимание христианства, выкристаллизовавшееся в процессе жизненного опыта, подчас трагического. В моем понимании христианский путь – это не просящая молитва, а делание в земном мире. Опыт жизни и творческое его осмысление дают возможность, как мне представляется, раскрыть смыслы христианских текстов, зашифрованных своей парадоксальностью и, частично, искаженностью.

В процессе изложения своей позиции я буду проводить сопоставление с мнениями западных критически настроенных теологов нашего времени. Меня поразило то обстоятельство, что здесь иногда обнаруживается близость с тем, что я в свое время услышал в движении мистического анархизма. Как это объяснить? Видимо, оба движения зародились в одном русле – но были ли прямые контакты? Мне об этом ничего не известно.

Признаюсь, что эта – весьма важная для меня работа – далась мне нелегко. И это естественно. Кажется, никому еще не удалось осознать достаточно отчетливо, что есть христианство. В течение своего исторического развития оно распалось на множество вероисповеданий. И если даже опираться только на Евангелия, то часто остается неясным, как воспринимать слова Иисуса. Скажем, Нагорная проповедь относится только к грядущему Царству Божьему или и к нашей текущей, еще не преображенной жизни? Ответ на этот фундаментальный вопрос нельзя найти у теологов.

Трудно иметь дело с религией еще и потому, что она долго уклонялась от критицизма. Тем самым она оказывается вне логики, игнорируя которую, мы разучились мыслить.

Вот слова К. Барта [1992][3]:

Критика разума должна осуществляться наукой с ее критическим методом; божественная история – совершаться и подтверждаться в деяниях; Богопознание – даваться в побуждающем, открытом, непосредственном созерцании и речи; жизнь должна быть прожита в процессе живой жизни – иначе к чему все эти слова помимо единого Слова? [с. 186]

В моем тексте все же будет преобладать критицизм. Так я воспитан. Здесь мне хочется обратить внимание на то, что в недавнем прошлом мы пережили в “процессе живой жизни” – вне критицизма – гегелианский марксизм, приспособленный к русским условиям. Это была атеистическая квазирелигия – ее поддерживали многие официальные философы, выступавшие в роли жрецов. Урок оказался страшным. В Германии то же случилось с “немецкими христианами” – сторонниками нацизма.

Критицизм, так же как и отказ от него, – это две неотъемлемые части европейской культуры. Так раскрывается диалектика нашей жизни. Возможен ли синтез двух фундаментальных составляющих? Можно ли быть христианином, работая почти всю свою жизнь на научном поприще? Так формулируется задача этой работы.

II. Приветствую апофатическую теологию[4]

Бог для меня – это тайна. Величайшая тайна, стоящая перед человеком. Человек стал тем, кем он есть, когда ощутил эту тайну. Человека мы должны характеризовать прежде всего как существо, осознающее всеохватывающую тайну.

Неизреченность Бога удивительно четко описал теолог, скрывавшийся под именем Дионисия Ареопагита[5]. Вот его слова из Главы 5 сочинения О мистическом Богословии [1995]:

Что ничем из умственного не является,
превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной (с. 363, 365, 367).

Встав на позиции апофатической теологии, мы, естественно, отказались от теизма – упрощенного представления о Боге как некой сверхличности, создавшей мир и управляющей им. Теизм – это низведение Бога до человека, ибо человек создает и управляет созданным. Если Бог создал мироздание, то немедленно возникает проблема космодицеи – оправдания Вселенной.

Нет также серьезных оснований утверждать, что Бог создал человека по своему образу и подобию. Если это так, то возникает проблема зла[6]. Бог оказывается ответственным за зло. Появляется термин теодицея[7].

То, что произошло на наших глазах в XX веке, не дает нам возможности говорить ни об оправдании мироздания, ни об обожествлении природы человека. Опять перед нами тайна. И здесь встает серьезный вопрос – можно ли и нужно ли говорить о возникновении мироздания и сознания, носителем которого является человек, в акте божественного творчества. Почему нечто существующее должно обязательно возникать? Представление о необходимости возникновения всего сущего – это не более чем чисто человеческая, исторически заданная установка. Почему нечто фундаментальное обязательно должно быть сотворенным?

А что значит существовать изначально? Человек почему-то не может осмыслить того, чего не встретил в своей текущей жизни. Он готов идти на примитивизацию, обсуждая сложное с позиций знакомого ему. Отсюда мировоззренческие конфликты.

Растет – и уже давно – неверие. Почему?

Ответ здесь простой – примитивное представление о Боге, сложившееся у истоков нашей культуры, не отвечает больше современному менталитету. Сейчас мы слишком много знаем и соответственно понимаем, что мир столь сложен, что невозможно допустить существования такого “геометра и архитектора”, который мог бы подходящим образом выбрать фундаментальные константы физики, генетический код – основу биосферы, язык – основу культуры. Как можно было создать время и пространство – основы существования? Список можно продолжать и дальше, кажется, без конца. Ясно, что мифы прошлого должны остаться в прошлом, иначе мы потеряем Бога.

Сейчас мы начинаем понимать, что одним из фундаментальных мифов является представление о логизированности Вселенной (на что обращал внимание Ницше). Отказываясь от этого мифа, мы готовы признать, что нечто может быть таковым, каково оно есть, существуя беспричинно.

В соответствии с общепринятой логикой все сущее может возникать только в силу какой-то причины[8]. Но в силу чего возникает сама “причина”? Цепь причин должна восходить к бесконечности. Это звучит абсурдно. Представление о творящем Боге должно было разорвать эту дурную бесконечность. Но теперь, в век обостренного критицизма, может быть, естественнее признать, что нечто может существовать, не будучи следствием какой-либо причины. Иначе можно сказать так – нечто возникает спонтанно. Спонтанно – это значит беспричинно. Круг рассуждений замыкается.

Смысл этих высказываний состоит в том, что понимания мироздания нам не дано. Как можно утверждать, что люди созданы по образу и подобию Бога, если мы не можем понять, как происходит творчество Бога? Если мы сами можем творить, следует ли отсюда, что мы малые боги? Наше творчество спонтанно, но мы не знаем, что такое спонтанность, хотя и можем построить логику спонтанного изменения смыслов [Налимов, 1989]. Может быть, Бог творящий, если Его признавать таковым, также не знает, как Он творит? И зачем тогда весь этот разговор?

Но может быть, мы сумеем сделать компьютер творящим “существом” и признаем его тоже малым богом? Тогда закончит свое существование не только философия, но и теология.

Устремленность к Богу задана в нашем сознании. Его образ должен усложняться по мере нашего интеллектуального обогащения. Иначе мы станем неврастениками и хуже. Конечно, иногда приходится и оглядываться назад – на то, что понималось с трудом и потому уходило в забвение.

Гностическая ветвь христианства была слишком сложна и потому уступила место церковному христианству, склонному к общедоступной примитивизации, позволяющей приспосабливаться к текущей жизни, находя контакты с государством. Приведем здесь гностический гимн, поражающий своей глубиной и серьезностью [Jonas, 1958]. Это образец древней негативной теологии, относящейся к временам становления христианства. Оригинал сохранился на коптском языке.

Один только ты бесконечен
и один только ты неисчерпаем
и один только ты непознаваем
и только тебя ищет каждый
и никто не находит
и никто не может знать тебя без воли твоей
и никто не может даже хвалить тебя без воли твоей...
Один только ты не-вместимый
и один только ты не-зримый
Ты единственный есть не-сущий (с. 288-289).

Итак, перед нами Бог, существующий в своем несуществовании. Так звучала формула, определяющая Бога в понимании гностиков. Может быть, лучшая формула?!

Но как же все-таки возможна встреча с Богом? Эта тема всегда волновала христианских мыслителей. Предо мною лежит удивительный по своей глубине текст, написанный английским автором XIV века. Имя его осталось неизвестным. Название – Облако неведения[9]. Автор пытается понять, как можно приоткрыть завесу, скрывающую от нас нашего Бога. В книге читаем [Wolters, 1978]:

Но теперь вы спросите меня, “как я должен думать о самом Боге, и что он есть?” – и я не могу сказать вам ничего, кроме – “я не знаю!” Ибо этим вопросом вы погружаете меня в ту же тьму, то же облако неведения, где я хочу, чтобы и вы оказались! Ибо, хотя по благодати Божьей мы можем и знать все о других вещах, и думать о них – да, именно о самих творениях Божьих, – все же самого Бога человек помыслить не может. Поэтому я отложу в сторону все то, о чем могу размышлять, и предоставлю любви то, что недоступно моей мысли. Почему? Потому что его можно любить, но нельзя измыслить. Поэтому, хотя, быть может, и хорошо иногда порассуждать о Божьей милости и пользе, и даже почувствовать озарение и пережить углубленное созерцание, все же единственное, что следует сделать, – отказаться от этого и прикрыть все облаком забвения. И надлежит поступить так решительно, с готовностью, преданностью и любовью, и следует попытаться проникнуть в эту тьму над вами. Пробейтесь сквозь густое облако неведения порывом жаждущей любви – и пусть ничто не заставит вас отказаться от этого (с. 67-68).

В этом тексте примечательно прежде всего то, что автор говорит не о вере, не об образе Божьем, не о чем ином, но о любви.

Лично для меня в повседневной жизни Бог отчужден. Мы можем приближаться к нему в молитвенном экстазе, в раскрепощающей медитации, в творческом порыве, в трагизме жизненных конфликтов, в жертвенной смелости, в любви, но не в будничной суете.

Бог никогда не выступает в роли судьи и повелителя. Эта участь дана нам – людям. Именно склонность осуждать и повелевать отчуждает нас от Бога, прежде всего.

Мой подход можно рассматривать как дальнейшее развитие деизма – религиозно-философского учения[10], возникшего еще в XVII веке как противостояние теизму. Деистами были такие выдающиеся мыслители, как Лейбниц, Локк, Вольтер, Юм, Кант, Руссо, Франклин, Джефферсон; в России – Ломоносов, Радищев, масон Новиков, некоторые декабристы.

Если Бог для нас тайна, тайной является и человек, задумавшийся о Боге. Мы обречены стоять перед тайной. В этом величие человека.

III. Отношение к исходным текстам

Здесь все непросто.

Где, когда и кем были записаны исходные тексты? Каким искажениям они были подвергнуты во имя сближения с ранее установившейся религиозной традицией? Образуют ли тексты единое семантическое поле? Расщепляются ли тексты на отдельные слои, отвечающие, с одной стороны, специфическим интересам древнейшей палестинской общины, с другой – нарождающейся церкви? Легко ли выделяются позднейшие вставки? Что и почему было отброшено в процессе становления Церкви как государственного института?

Интересна позиция Р. Бультманна[11]. Вот фрагмент его высказывания на эту тему [Бультманн, 1992 а]:

Если нам весьма мало известно о жизни и личности Иисуса, то о его провозвестии мы знаем достаточно много и можем составить о нем относительно связное представление. Однако и здесь, кстати, учитывая характер наших источников, необходима крайняя осторожность. Ведь тот материал, который предлагают нам источники, есть в первую очередь возвещение общины, которое все же большей своей частью восходит к провозвестию Иисуса[12]. Но это никоим образом не доказывает, что все слова, вкладываемые общиной в уста Иисуса, были, в самом деле, им произнесены. Для многих изречений можно привести доказательства, подтверждающие, что эти слова возникли в общине, для других – что они претерпели в общине переработку. Критическое исследование показывает, что все предание об Иисусе, содержащееся в трех синоптических евангелиях Матфея, Марка и Луки, распадается на ряд слоев, которые в первом приближении могут быть надежно отделены друг от друга, однако такое разделение в некоторых деталях весьма затруднительно и вызывает сомнения. Евангелие Иоанна вообще, пожалуй, не может рассматриваться как источник для провозвестия Иисуса и потому в дальнейшем не учитывается... критический анализ показывает, что существенная часть этих трех евангелий была в свою очередь заимствована из арамейской традиции древнейшей палестинской общины. Причем среди этого материала также выявляются разные слои, и , например, то что выдает специфические интересы общины или несет черты дальнейшего развития, должно быть отброшено в силу вторичности происхождения. Таким путем, используя критический анализ, можно добраться до древнейшего слоя, хотя и его можно вычленить лишь с относительной достоверностью (с. 8-9).

Столь большая цитата приведена здесь для того, чтобы показать, что и к анализу религиозных текстов можно подойти строго, по сути, научно. Это само по себе представляется весьма существенным – может быть, это первый серьезный шаг, направленный на сближение теологических построений с научной ответственностью.

И все-таки многое здесь остается неясным. Почему, скажем, Евангелие Иоанна исключено из рассмотрения совместно с синоптическими Евангелиями? Они существенно различны, но как раз именно поэтому сравнение их может быть особенно интересным. Непонятно также, почему теологи отказываются от рассмотрения апокрифических Евангелий[13] совместно с новозаветными Евангелиями?

Становление христианства несомненно шло в суровой борьбе. Вот как Бультманн описывает тогдашнее состояние еврейского народа:

Итак, это был народ, наделенный могучей жизненной силой, сильнейшими природными инстинктами, исключительной моральной энергией и тончайшими интеллектуальными способностями и все же существовавший не совсем так, как прочие народы на земле. Закон и обетование определяют жизнь этого народа, послушание и надежда наполняют ее смыслом. Закон – не право, возникшее из конкретных жизненных обстоятельств, рационально обоснованное и дифференцированное, Закон вырос из древних, давно уже отмерших и часто даже непонятных социальных условий и культовых мотивов, это Закон искусственно законсервированный, казуистически обновляемый и толкуемый (там же, с. 10-11).

Отголоски этого Закона дошли до нас и в виде редакторской правки исходных текстов. Руководители мистического анархизма хорошо это поняли еще в 20-е годы. Нам – адептам – рекомендовалось оценивать подлинность текстов путем личных размышлений х медитаций[14]. Затем на коллективных встречах обсуждались оценки, сделанные каждым. Критицизм и смелость суждений приветствовались.

Теперь все это кажется несколько наивным. Но тем не менее, в плане историческом, личностная смысловая оценка оказалась преддверием систематических исследований Бультманна. Имели ли оба подхода какие-то общие корни – кто знает?

Напомним, что еще много раньше подошел к этой проблеме Л. Н. Толстой, давший свой соединительный перевод четырех Евангелий [Толстой, 1906].

Интересна позиция П. А. Флоренского [1914]. Для него “истина есть противоречие” и, соответственно, “чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия” (с. 158). Конечно, мысль в своих глубинах не укладывается в логику Аристотеля [Налимов, 1989]. Но отсюда еще не следует, что можно жить в системе грубых противостояний, вызванных наложением двух позиций – ветхозаветной и новозаветной. На Западе, и прежде всего в Германии, наметилась тенденция археологической значимости – раскапывается в христианстве то, что ушло непосредственно из поля нашего зрения.

IV. Иисус – что мы знаем о нем?

Действительно ли Иисус был плотником из Назарета?

Трудно в это поверить. Автор евангельских речений выступает перед нами как проповедник, обладающий высокой степенью своеобразных знаний, особенно если ему принадлежат и апокрифические тексты.

В русском тамплиерстве, скрывавшемся под названием “мистический анархизм”, как мне известно, бытовало представление об Иисусе как о посланце храмов Египта. Что-то похожее иногда проскальзывает и в высказываниях Р. Бультманна [1992 а].

Он подчеркивает, что мы мало, совсем мало знаем о жизни Иисуса, и говорит о том, что это обстоятельство ставит в особые условия тех, кто хочет понять истоки христианства.

Вот относящиеся сюда цитаты:

Итак, я хочу в принципе подвести читателя не к “рассмотрению истории”, а к предельно личной встрече с историей (с. 5).
...о жизни и личности Иисуса мы практически ничего не знаем (с. 6).
...предметом моего исследования, как уже говорилось, является не жизнь и не личность Иисуса, а только его “учение”, его провозвестие (с. 8).
Если же для кого-нибудь “Иисус” всегда воспринимается в кавычках и является лишь условным знаком для изучаемого нами исторического явления, то это не возбраняется (с. 9).
Вот как будто он въезжает в Иерусалим, окруженный своими пламенными сторонниками; все ликуют, все убеждены – вот-вот начнется Владычество Бога; все это очень похоже на толпу, которую египетский пророк хотел вести на Иерусалим (с. 17).
Но все-таки, если евангельская традиция действительно заслуживает какого-то доверия, вполне ясно, что Иисус в самом деле вел себя как еврейский раввин (с. 34).
Если такое значение имеет тот факт, что к Иисусу люди обращались как к раввину, то не менее важно и то, что его последователей (и не только Двенадцать!) называли учениками. Это тоже вполне специальный термин: им обозначали воспитанников того или иного раввина, а не членов какого-либо религиозного сообщества (с. 35).

Но все же Иисус ведет себя существенно отлично от того, как должен был бы вести себя раввин:

Однако привязанность к чисто формальному авторитету, которому необходимо слепо повиноваться, он всецело отвергает, и здесь Иисус идет гораздо дальше всех известных нам случайных критических высказываний раввинов (с. 43).

Так что же получается – с одной стороны, мы почти ничего не знаем об Иисусе, с другой:

Абсолютно ясно, что Иисус был инициатором исторического движения, первую фиксируемую стадию которого и представляла древнейшая палестинская община (с. 9).

Оказывается, что Иисус, будучи провозвестником новой эпохи, проповедовал, не раскрывая себя, сохраняя инкогнито. Это, несомненно, свидетельствует о принадлежности к некоему эзотеризму. Возможно, египетскому...

V. Считал ли Иисус себя Мессией?

При чтении работы Р. Бультманна [1992 а], посвященной сравнительному анализу синоптических Евангелий, возникает, как мне кажется, ошибочное представление о преимущественной привязанности Иисуса к судьбам еврейства, считавшего себя избранным народом.

Вот несколько относящихся сюда цитат:

Как бы мало ни знали мы о жизни Иисуса, все же в душе сознаем, что закончил Он ее на кресте, распятый за подстрекательство народа, как мессианский вождь (с. 16).
Нет сомнения, что Иисус вместе со своими современникам ожидал грандиозной эсхатологической драмы (с. 22).
Как и у его современников, у Иисуса не было сомнений, что Владычество Бога наступит для еврейского народа (с. 25).
Вопрос можно сформулировать и так: каково отношение Иисуса-раввина к Иисусу-пророку (с. 71-72).
Но главное, что порожденное Иисусом движение, его вход в Иерусалим и его конец на кресте становятся исторически объяснимыми, пожалуй, только в том случае, если он и в самом деле выступал как мессианский пророк. Да и вообще говоря, он был, видимо, в большей мере эсхатологическим пророком, чем это отразилось в предании (с. 73).
При этом Иисус абсолютно не выходит за рамки подлинной еврейской традиции, и его особенность заключается не в том, что он высказывал необыкновенно оригинальные мысли о Боге и мире, а в том, что он усвоил еврейскую концепцию Бога во всей ее чистоте и последовательности (с. 91).

Размышляя об этом, хочется предположить, что предания были записаны, видимо, в первообщине невысокого интеллектуального уровня. Ее задачей было редуцирование события мирового уровня к локальной – чисто национальной задаче. Вот как эта ситуация раскрывается в апокрифическом евангелии от Филиппа в переводе М. К. Трофимовой [Свенцицкая, Трофимова, 1989]:

26. Иисус овладел ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был [воистину]. Но он открылся так, как [можно было] видеть его. Так [им всем] он открылся: он [открылся] великим – как великий, от открылся малым – как малый, он [открылся] ангелам – как ангел и людям – как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великим учеников, чтобы они могли видеть его, великого. Он сказал в тот день на евхаристии: О тот, который соединил совершенство и свет с Духом святым, соедини ангелов с нами, образами (с. 277-278)[15].

Отметим здесь, что на занятиях русского Ордена тамплиеров подчеркивалось обращение Иисуса к его “тайным ученикам” – особо доверенным последователям.

Может быть, именно из-за тайной формы передачи знания мы так мало знаем теперь о становлении христианства. Но зато так много пишется об этом теперь – в попытке разгадать утерянную тайну.

И сам Бультманн в начале рассматриваемой здесь публикации [1992 а] все же писал:

Я лично убежден: Иисус не считал себя Мессией, однако не уверен, что поэтому располагаю более четким представлением о его личности (с. 6).

VI. Иисус – эон любви

Насколько я помню, в традиции Ордена тамплиеров Иисус (чаще именуемый Христом – что значит Мессия) никогда не назывался Сыном Божьим[16]. Такое величание слишком приземляло бы наше представление о Боге. Бог – это всегда запредельность, всегда невыразимость.

Христос – как эон любви – без труда осмысливается. Основной формулой христианства, отторгающей Его от Ветхого Завета, является легко воспринимаемое речение:

Мф 5,43. Вы слышали, что сказано: “Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего”.

44. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.

По-видимому, это самое краткое и в то же время самое четкое представление о том, что есть Любовь. Что может быть сильнее, благороднее и самозабвеннее, чем полюбить врага. В понимании христианства любовь – величайшая сила, организующая поведение человека. Здесь не нужны ни Закон[17], ни дополнительно разработанная этика.

Вот относящиеся сюда высказывания Бультманна [1992 а]:

7. Заповедь любви.
Это поведение по отношению к другим укладывается в рамки заповеди любви. Данная заповедь общепризнанно считается чисто христианским требованием, новой этикой, принесенной Иисусом. Для правильного понимания требования любви у Иисуса нужно с самого начала учитывать два момента. Во-первых, то, что слово “любовь” и заповедь любви, как ни странно, редко встречается в изречениях Иисуса, причем только в Нагорной проповеди – как требование любви к врагам (Мф 5,43-48) и в ответе на вопрос о высшей заповеди – как требование любви к ближнему, соседствующее с требованием любви к Богу. Места эти бросаются в глаза, но они настолько редки, что вполне очевидно: ни Иисус, ни его община не думали о выдвижении особой этической программы на основе требования любви. Более того, требование любви полностью вписывается в общее требование: творить волю Бога; или, другими словами, это требование можно назвать заповедью любви, поскольку оно определяет поведение человека по отношению к другим людям (с. 65-66).

Из заповеди любви непосредственно следует требование отказа от права судить кого-либо. Приведем здесь только несколько относящихся сюда речений:

Мф 7, 1. Не судите, да не судимы будете.
           2. Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить.

Лк 6, 37. Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете;

12, 14. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас?

Ин 3.17. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.

12, 47. И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир[18].

По существу, здесь речь идет о заповеди ненасилия. Почему-то теологи не обратили должного внимания на эту заповедь, многократно вкрапленную в Евангелия. Но отказ от насилия – это отказ от государственности, поскольку государство основано на насилии. Это анархизм. Именно в силу этих соображений возникла в нашей стране в смутные дни революции идея создать движение, получившее название “мистический анархизм”.

Непосредственно противовластные слова звучат так:

Мк 10, 42. Иисус же, подозвав их, сказал им: вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими.

            43. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть бульшим между вами, да будет вам слугою.

Но вот что интересно – Бультманн, приветствующий проповедь любви, все же признает и государственность. Вот его слова [Бультманн, 1992 а]:

В отличие от ветхозаветных пророков Иисус ничего не говорит о государстве и правовой жизни...

Это, конечно, не означает, что Иисус хотел упразднить правовой порядок как таковой в общественной жизни человека, что он – как ошибочно полагал Толстой – был представителем анархизма (с. 63).

Но правовой порядок в государственном преломлении требует, чтобы любовь к врагам была заменена наказанием.

Посмотрите на то, что делается в США – богатейшей стране – в мирное и спокойное время: за решеткой сидит 1,3 миллиона человек (Известия, 15.09.94). Говорят, что иначе нельзя. И это действительно так, и для большего порядка надо бы еще больше людей посадить в тюрьмы. Но тогда возникает вопрос – а где же христианство? Выходит, его нет в нашей реальности. Нет даже в наиболее благоустроенной стране.

И лишь иногда, в критических ситуациях, проявляется любовь к врагам. Вот пример из моей личной жизни:

Я на Колыме – в сталинском концлагере. Зима, океанская метель. Надо идти в ночную смену. Но мне невмоготу – сил нет, чую конец. Отказываюсь идти в забой. Всех уводят. Меня одного выводят охранники с собаками. Я – обессиленный, но бунтующий “враг народа”. Что делать – известно, свидетелей нет, – на меня спускают овчарок. Они сбивают с ног, валят на снег, но... почему-то не рвут одежду, не кусают... и охранники не бьют. Через некоторое время слышу “отбой”. Меня отводят в барак, и я могу спать – спать целые сутки, до следующей ночи. Формально наказание состоялось. Оказывается, врагов можно любить и так.

Хочется думать, что христианский дух, таящийся в глубинах наших душ, руководит ими даже в самые жестокие бесправные времена.

Может ли заповеданная нам любовь действовать на всех уровнях общественной жизни?! Вот, по-моему вопрос, на который надлежит ответить, приближаясь к третьему тысячелетию христианства!

VII. Демифологизация как путь к современному пониманию христианства

...каждая эпоха находит в Иисусе
нечто важное для себя; либо...
каждая идеология находит
в Иисусе лишь самое себя.
С. В. Лёзов [1992 б, с.80].

Еще задолго до знакомства с современной немецкой протестантской теологией я не мог понять, почему Иисус по воле Бога должен был пойти на крест:

Мф 26, 39 И отошед немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты.

И тем более не понимал, почему это событие рассматривалось как спасительное. Но вот читаю в Вопросах философии статью [Лёзов, 1992 б]:

Бультман[19] показал необходимость решения герменевтической проблемы. Согласно словоупотреблению современной философии, герменевтическая проблема возникает в герменевтической ситуации, которая определяется как ситуация непонимания и кризиса доверия. Это значит, что по каким-то причинам люди не могут больше воспринимать некоторое содержание как авторитетное и принципиально важное для своей жизни. ... Бультман именно в такой ситуации старался сделать новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.

Но остается вопрос – была ли его работа поиском нового понимания, стремлением заново понять веру, либо лишь “оправданием веры отцов”, стремлением привести решение задачи к уже известному ответу, апологетикой в дурном (на мой взгляд) смысле этого слова. Или, может быть, оба эти стремления в пределе совпадают, и христианская теология обречена на “дурную” апологетику? (с. 85)

Теперь приведем высказывания Р. Бультманна [1992 б]:

Мифической картине мира соответствует изображение события спасения...

Все это – мифологическая речь. Ее отдельные мотивы нетрудно возвести к современной ей мифологии еврейской апокалиптики и гностическому мифу о спасении. А коль скоро эта речь мифологична, она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое. Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифической картины мира прошлого? Если же это невозможно, возникает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической картины мира? – В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия (с. 87).

Мифическая эсхатология упраздняется, по сути, тем простым фактом, что парусия (второе пришествие) Христа не наступила тотчас, вопреки ожиданиям, выраженным в Новом Завете (с. 89).

Искупление греха через распятие Иисуса – это миф, смысл которого мы теперь утеряли:

Каким образом смерть невиновного (если о таком вообще можно говорить) способна искупить мою вину? Что за примитивное понятие о вине и справедливости лежит в основе подобного воззрения? Что за примитивное понятие о Боге? И если уничтожающую грехи смерть Христа следует понимать как жертвоприношение, что за примитивная мифология, согласно которой ставшее человеком божество искупает своей кровью грехи людей! Если же ключ к пониманию лежит в правовых воззрениях, то это значило бы: в тяжбе между Богом и человеком смерть Христа удовлетворила божественные претензии. Но тогда грех понимался бы чисто юридически как внешнее нарушение заповеди, а этические критерии были бы отброшены! Кроме того: если принявший смерть Христос был Сыном Божьим, предсуществующим божественным существом, что в таком случае значило для Него умереть? Ведь для того, кто знает, что через три дня воскреснет, умирание не должно значить слишком много (с. 90-91).

Представляет интерес и ситуационный анализ распятия Иисуса. Вот что пишут по этому поводу М. Бейджент, Р. Ли и Г. Линкольн [Baigent, Leigh & Lincoln, 1989]:

Если опираться на Его евангельский портрет, то объяснить распятие совершенно невозможно. Согласно Евангелиям, Его врагами были утвердившиеся в Иерусалиме еврейские влиятельные круги. Но такие враги, если они действительно существовали, могли и сами побить Его камнями до смерти, не обращаясь к римлянам. По Евангелиям Иисус не ссорился с Римом и не преступал Римский закон. И, тем не менее, Он был наказан римлянами в соответствии с Римским законом и Римским судопроизводством. Он был приговорен к распятию – наказанию, применяемому исключительно к виновным в преступлении против империи. Если Иисус был действительно распят, Он не мог быть столь аполитичным, как об этом повествуют Евангелия. Наоборот, Он обязательно должен был совершить нечто такое, что вызвало гнев именно римлян, а не евреев (с. 371).

Далее авторы показывают, что сам процесс распятия описывается в Евангелиях как не соответствующий римской практике. В частности:

В Евангелиях смерть Иисуса происходит в момент слишком удобный, слишком подходящий. Он умирает вовремя, и Его мучителям не приходится перебивать ему ноги. Такая смерть позволяет исполниться пророчествам Ветхого Завета. Современные авторитетные исследователи соглашаются с тем, что Иисус, без сомнения, моделировал и, возможно, даже воспроизводил свою жизнь в соответствии с пророчествами, возвещавшими приход Мессии. Именно поэтому надлежало привести осла из Вифании, на котором Он совершил свой триумфальный въезд в Иерусалим. И все детали Распятия кажутся, словно специально подобранными, чтобы подтвердить пророчества Ветхого Завета (с. 373).

Все должно было произойти в соответствии с ветхозаветными чаяниями, чтобы признать Иисуса Мессией, – в этом смысл мифа.

Сказанное выше может быть поддержано сведениями о ранней символике креста. Обратимся здесь к обстоятельному изданию на английском языке – Женской энциклопедии мифов и тайн [Walker, 1983].

Основной символ нынешнего христианства – “латинский” или “мученический” крест – не являлся предметом христианского искусства вплоть до шестого столетия новой эры. Но задолго до христианства он служил религиозным символом язычников Европы и западной Азии. Ранние христиане даже отвергали крест в связи с его языческой принадлежностью... Крест являлся также мужским символом фаллического Древа Жизни... Никто не может достоверно определить время его отождествления с христианством (с. 188).

Здесь уместно вспомнить учение гностических сект раннехристианского периода, для чего обратимся к такому вдохновенному автору начала века, как Ю. Николаев [1913]. У него читаем:

Струя мистического вдохновения, растворившая в себе все человеческие грезы Богоискательства, все шире разливалась, размывая берега еврейской традиции, прорывая все плотины и преграды, воздвигнутые во имя здравого смысла, и тенденции практической религии. Самым крайним проявлением мистического отношения к Христу было отрицание Его телесности, признание в Нем лишь духовной, божественной сущности, облеченной призрачной плотью, – чистый докетизм (от слова doch, dochsiV – призрак, подобие).

Под именем докетов иногда разумевалась одна из бесчисленных мистических сект первобытного христианства. Но понятие, выраженное словом докетизм, отнюдь не являлось особенностью одного какого-либо обособленного учения: оно лежало в основе всей христианской мистики, чуждой еврейской традиции, признававшей в Христе Носителя и Провозвестника единой божественной мировой тайны, не связанного никакими узами плоти не только с еврейством, но и вообще с человеческой немощью, с низшим материальным миром (с. 147-148).

Само собою, разумеется, что это разногласие в воззрениях на естество Иисуса Христа вызывало и бесчисленное разнообразие мнений об Его страданиях и смерти, и о значении принесенной Им искупительной жертвы (с. 150).

На эту же тему у Макгрегора [MacGregor, 1979] находим:

Гностическое представление о Демиурге, творящем мир со всем присущим ему злом и противопоставленном непостижимому божественному Бытию, уходит корнями в дохристианскую мысль. Характерным также для гностических сект и христианской мысли первого века было и представление, получившее название «докетизм»: тенденция отрицать или, по меньшей мере, принижать телесность и особенно страдания Христа. Это связано, прежде всего, со сложностью понимания Воплощения Бога в Личности Иисуса Христа (трудности, обусловленные буквальностью подхода к тому, что теперь принято обозначать как дуализм “сознание–материя”). Как мог Бог позволить себе загрязниться материей, которая по природе своей злокачественна? Возможно, тогда Иисус существовал только как некий образ? Возможно, Он чудесным образом избежал позора смерти и вместо него был распят кто-то другой?[20] Эту разновидность гностицизма, представленную такими сектами и учителями, трудно назвать открытой. Они просто сформулировали другие догмы, опиравшиеся на причудливые фантазии (с. 59).

Церковь, естественно, осудила докетизм, поскольку в нем исчезло представление об искуплении человеческих грехов на Кресте, положенное в основу установившейся догматики. Но на Западе борьба продолжалась еще и в средневековье – вспомним хотя бы катаров.

Однако вернемся к позиции Бультманна. Существенным для него становится вопрос о том, как понимать процесс демифологизации [Бультманн, 1992 б]:

Выражаясь схематически, можно сказать так: в эпоху критических исследований новозаветная мифология была просто критически устранена, а сегодняшняя задача состоит в том, чтобы критически интерпретировать мифологию Нового Завета. Это вовсе не означает, что в принципе не может быть мифологем, подлежащих в результате критики устранению, просто критерий для этого должен браться не из современного мировоззрения, а из присущего самому Новому Завету понимания экзистенции (с. 94).

Далее ставится вопрос о “необходимости экзистенциальной интерпретации мифологических понятий”. Обращается внимание на то, что... “это трудная и объемная задача, которая не по плечу одиночке, но требует полной отдачи времени и сил целого поколения теологов” (с. 95). Приводятся примеры демифологизации, с трудом поддающиеся изложению. Трудность порождается тем, что “историческое и мифическое здесь особенным образом переплетается друг с другом...” (с. 108). Вот пример:

Но воскресение Христа – не просто ли это мифическое событие? В любом случае это, конечно, не историчное событие, значимость которого подлежит осмыслению. Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо иным, кроме как выражением значения Креста? Означает ли она что-либо иное, кроме того, что в крестной смерти Иисуса следует видеть не обычную человеческую смерть, но освобождающий Божий Суд над миром – Суд Бога, лишающий смерть силы? Не эта ли истина выражена в утверждении о том, что Распятый не остался в смерти, но воскрес? (с.110)

Теперь несколько слов о русском тамплиерстве [Налимов, 1993,1994 а]. Тексты, которые нам устно рассказывались, назывались легендами. Это значит, что они воспринимались как мифы, которые подлежат демифологизации. Каждому предлагалось решать этот вопрос самостоятельно, придавая услышанному различную интерпретацию – духовную, обращенную к вселенскому началу бытия, или чисто повествовательную – сказочную. Высоко оценивались хорошо поставленные вопросы. Восприятие легенд рассматривалось как некое таинство, к которому слушатель должен быть подготовлен предыдущим опытом. Вот почему я считаю недопустимой начавшуюся сейчас публикацию легенд: это только дискредитация их, и более того – дискредитация и самого движения.

В заключение отметим, что русское тамплиерство так же, как и Бультманн, не ограничивало христианство только воздействием его на земную жизнь. Бультманн дает такое определение религии [1992б]:

...религия – это стремление человека вырваться из мира, это открытие надмирной сферы, в которую может вступить только освободившаяся от мирского душа (с. 95).

Но часто ли мы встречаемся с такой религиозностью?

VIII. Тексты Наг Хаммади

Вернемся еще раз к гностицизму. Открытие папирусов Наг Хаммади позволило по-новому воспринять раннее христианство. Стало возможным говорить об Александрийском христианстве – так называется обстоятельная книга А. Л. Хосроева [1991]. Открытие произошло в 1945 году в Верхнем Египте. Там было обнаружено 52 текста, объемом более 1100 страниц. Библиотека была спрятана во второй половине IV века.

Упомянутый автор пишет:

Вопрос о воскресении с самого начала был одним из центральных для христиан (с. 88).

Можно думать, что столь же важным был и вопрос о Ветхом Завете. Но главную проблему представлял вопрос об отношении к гностическим Евангелиям – могли ли они оставаться признанными? Здесь уместно обратить внимание на книгу [E. Pagels, 1989], посвященную гностической ветви христианства.

Но вернемся к книге Хосроева и приведем несколько цитат из нее по интересующей нас теме:

Автор “Апокалипсиса Петра” раскрывает гностическое понимание евангельской истории распятия – крестную смерть претерпела лишь плотская оболочка Иисуса, а духовный Спаситель отделился от тела и, не пострадав, вознесся в Плерому. Этот взгляд ставит автора в оппозицию к церковному христианству...

“Второй трактат великого Сифа” (VII, 2) во многом сходен с “Апокалипсисом Петра”. Здесь перед нами также докетическое учение: распят был не Иисус, а Симон из Кирены (ср. Мк 15:21; Мф 27:32), который принял образ Иисуса, а сам Иисус в образе Симона стоял в стороне и смеялся над мучителями. На этом строится полемика против церковного христианства и против его учения о “мертвеце” (60. 20-22). Гностики тем и отличаются от рядового христианина, что они отбросили ложное учение Ветхого Завета, которое держит в рабстве (61. 21-24), и постигли Верховного Бога, знание которого дает свободу (с. 54).

Очень интересен трактат “Объяснение знания” (XI, 1), где предлагается другой, нежели принятый церковным христианством, принцип организации общины. Уже с начала II в. мы видим в Церкви развитую иерархическую структуру, главы которой (епископы и священники) берут на себя функции посредников между Богом и паствой. Против этого и направлена полемика автора сочинения. По его мнению, истинная Церковь крепка не этой жесткой субординацией, а единством ее членов. Однако не всеми получен одинаковый дар: одни следуют тому, чему их учат, и если учение верно, достигают спасения (это “душевные” по терминологии Валентина), другие по своей природе обладают неким высшим даром (пророчества, знания и пр.). Тем не менее все это не мешает Церкви быть единым телом, каждый член которого выполняет свою предназначенную ему роль, и глава этого тела Христос. Текст отчетливо свидетельствует, что церковные и гностические христиане, хотя и полемизировали друг с другом о природе церковной организации, составляли одну христианскую общину (с. 55).

Мы видим, что в те отдаленные времена уже возникали разногласия в понимании церковного устройства – должно ли оно носить характер жесткой структурированности (уподобляясь государству), имплицитно включая насилие, или подлинной общинности, свободной от власти. Похоже, со временем ситуация начала обостряться, иначе зачем понадобилось прятать библиотеку в Наг Хаммади. Хосроев пишет:

Афанасий Великий написал Пасхальное послание, направленное против еретиков и апокрифических книг... Вероятно, после этого владелец и решил избавиться от поставленной теперь вне закона библиотеки (с. 6).

Однако все это не исчезло из глубин человеческой природы. А. Синягин – самобытный и талантливый мыслитель, погибший в ГУЛАГе совсем молодым, попытался показать двумирье русского христианства, уходящего корнями в Средиземноморье [1994]:

...борьба двух православий – византийского и народного – была чрезвычайно упорна, и вплоть до XIX века, века цветения русской культуры, нельзя было еще сказать, за кем в сущности осталась победа (с. 131).

Эту мысль развивает академик В. А. Абаев, друг Синягина [1994]:

По Синягину, живые родники евангельского христианства надо искать не в господствующей церкви, а в сектах и ересях. Он собирал материал для общей истории христианских сект и ересей, от гностиков и Маркиона и до русских духоборов. К сожалению, этому в высшей степени интересному замыслу не суждено было осуществиться (с. 98).

И движение мистического анархизма, к которому принадлежал Синягин, было лишь этапом в этой продолжавшейся борьбе [Налимов, 1994 а]. А. Синягин был расстрелян.

Иисус принес на Землю Идею, недоступную пониманию землян. Более полутора тысяч лет продолжается борьба, в которой надлежит совместить казалось бы противоположные речения:

Мф 10, 34. Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч.

5, 44. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.

Такова христианская диалектика.

Балансирование на противоположностях свойственно человеку, когда он заглядывает в глубины своего сознания, задумываясь над философскими и религиозными вопросами. Это диалектика открытого конца, которой посвящена отдельная глава в нашей книге Реальность нереального [1995]. Напомним, что отец Павел Флоренский [1914] утверждал, что “истина есть антиномия и не может не быть таковой” (с.147). Важно уметь балансировать, не впадая в догматизм, не опускаясь до запретов, проклятий и насилия, разрушающих усилия балансирования.

IX. Христиански ориентированное политическое противостояние

Главная и едва ли не единственная причина
отсутствия свободы – лжеучение
о необходимости государства.
Люди могут быть лишены свободы
и при отсутствии государства.
Но при принадлежности людей
к государству не может быть свободы.
Л Н. Толстой [1993, с. 253].

Двадцатый век характерен прежде всего тем, что политическая обстановка обрела зловещий характер – войны невиданного масштаба, лагеря, диктаторские режимы, экологические бедствия, открытая ориентированность науки на создание все новых и новых – более мощных – средств уничтожения друг друга и жестокий терроризм.

Становится все более и более ясно, что сама политическая структура, порожденная европейской культурой, стала резко антихристианской. Как могло такое случиться – на этот вопрос никто еще не дал всеохватывающего, философски осмысленного ответа. Ясно, пожалуй, только одно – христианство не оказало достаточного влияния на развитие культуры, оставаясь преимущественно замкнутым на самом себе, на своих молитвенных ритуалах и проповедях догм.

Правда, попытки изменить ситуацию, слабые по своим результатам, начались уже после Первой мировой войны.

В нашей стране сразу же после революции возникло новое (упоминавшееся ранее) движение – мистический анархизм, основанный на христианском эзотеризме [Налимов, 1993, 1994а]. Учение пришло из Парижа. Кто-то понял, что настало время, когда потребовалось вмешательство духовных сил. Было решено приоткрыть то, что хранилось в тайне, несмотря на возможность использования эзотерических идей в чуждых целях[21].

Но почему анархизм?

Ответ здесь простой: анархизм, в его мирном понимании, – это решительный отказ от насилия в политической жизни. Стремление к тому, чтобы создать общество, свободное от власти как основного регулирующего начала. Становится ясным, что современное государство владеет излишней, чудовищной силой. За все беды XX века несет ответственность государство. Нужно искать другие формы организации общества. Новое общественное устройство должно будет, наконец, воспринять христианское миропонимание. И если это окажется невыполнимым, то общество задохнется от возрастающего насилия, порождаемого развитием техники.

Но вернемся к мистическому анархизму. Непосредственной его задачей была подготовка человека к созданию новой культуры и соответственно к негосударственной организации общества. Речь шла о восстановлении внецерковного христианства, способного стать вселенским – то есть готовым воспринять и другие духовные движения и не противостоять науке и философии.

Занятия в группах проводились поочередно: одно посвящалось духовному развитию – рассказу орденских легенд и их обсуждению, другое – обсуждению практической деятельности. Сюда входили: беседы со своими «внешними», не связанными с орденом, друзьями; разработка отдельных тем (литература самиздата); выступления с докладами (когда удавалось); постановка в театрах мистически ориентированных спектаклей; достойное личное поведение в повседневной жизни, что было непросто в атмосфере всеобщего безумия. В те мрачные дни представители старшего поколения открыто именовали себя анархистами и соответственно отказывались исполнять то, чего требовал большевистский ритуал. В стране всеобщего тоталитаризма до осени 1930 г. сохранялся активно действующий островок свободы. Его объединяло свободное содружество, но никак не догмат веры.

В те, далекие теперь от нас, 20-е годы мы ждали новой – небольшевистской революции. Именно к ней готовилось движение мистического анархизма. Революция, и к тому же бескровная, действительно произошла, но только к концу 80-х. К этому времени под натиском сурового тоталитаризма, кажется, почти никто из нас не уцелел. Но все же очень важно, что в стране было идейное и, по сути дела, политическое противостояние, базировавшееся на внецерковном христианстве в новом его понимании.

С приятным удивлением я узнал, что и на Западе прозвучал обращенный к христианам призыв к социальной активности. Приведем здесь несколько высказываний К. Барта [1992]:

Слишком долго деятельность Церкви была всецело сосредоточена на пестовании всяческих видов благочестия. Теперь мы хотим совершенно отказаться от этой формы. Непосредственное, сам источник никогда не может быть пережит (с. 187).

Мы не позволим ввести себя в заблуждение и не упустим из виду, о чем, собственно, идет речь: смертельная обособленность человеческого от Божественного во всех ее аспектах – вот что всерьез поставлено сегодня под вопрос (с. 191).

Внимательное рассмотрение подлинно трансцендентного, божественного происхождения всех вещей позволяет и даже требует, чтобы и вся наличная реальность как таковая была осмыслена в Боге, в своих взаимоотношениях с Богом. Прямой, простой, методичный путь неизбежно приводит нас не к отрицанию, но к принятию мира таким, каков он есть; ибо, пребывая в Боге, мы с необходимостью стоим перед задачей: принять Бога в реальном, а не в мнимо-трансцендентном, придуманном мире (с. 195).

Так Царство Бога начинает наступление на общество. Почему Бог столь сокрыт от нас? Почему нам так трудно, почти невозможно вновь обнаружить вместе с Сократом и синоптическими притчами изначальный смысл решительно во всем, что делаем мы сами и видим, как делают другие? В чем причина этого: в нашем зрении или в самих вещах? Почему так получается, что одним не дано этого увидеть, другим же дано, но столь редко, столь отрывочно? Почему мы сталкиваемся с почти непреодолимыми препятствиями, пытаясь следовать простому в сущности требованию: исполнять здесь и теперь волю Бога? (с. 203)

Почему у нас не находится пафоса, чтобы отвергнуть неслыханную дерзость Достоевского: у него Христос идет через общество в образе идиота, а начало подлинного понимания Христа писатель дарует убийце и продажной девке.

...Почему мы с жертвенностью (sacrificum), в действительности ставящей на карту нечто большее, чем наш крошечный интеллект, склоняемся перед провозвестием Нагорной проповеди, называющей блаженными таких людей, каких просто в жизни не бывает? Ведь всему, что было сказано “древними” и что мы сейчас вынуждены постоянно говорить друг другу, Нагорная проповедь противопоставляет свое “а я говорю вам!”, которому мы не можем найти практического применения ни в нынешнем, ни в каком-либо ином мыслимом обществе. Ведь Нагорная проповедь возвещает мораль, предпосылка которой состоит в том, что больше не должно быть никакой морали. Почему же мы склоняемся перед Нагорной проповедью?... Как же так получается: мы, христиане, все понимаем, ничего этого не понимая; мы все принимаем, ничего на самом деле не принимая; мы вынуждены участвовать в начатом из некоей последней глубины наступлении на основы общества, сами того не желая? (с. 204)

Итак: мы слышали зов, но услышан ли он нами? Мы нечто поняли, но понимаем ли мы это? Понимаем ли мы, что сегодня от нас требуется не оппозиционность в одном или нескольких частных вопросах, а переориентация на Бога всей нашей жизни как целого? Что этот коренной поворот мы должны будем затем подтвердить и доказать на деле своей искренностью и критической открытостью, мужественными решениями и поступками, бескомпромиссностью в борьбе и терпением в деле реформ? Понимаем ли мы, что сегодня мы должны будем доказывать это в особенности своей великодушной, осмотрительной и твердой позицией по отношению к социал-демократии?... Ведь в социал-демократии нам дана притча о Царстве Божьем, и наше отношение к социал-демократии должно показать, понята ли нами эта проблема в ее абсолютном и относительном значении (с. 206).

В примечании говорится, что текст рассматриваемой статьи Барта был прочитан им на конференции религиозно-социального движения и в том же году был опубликован, что поставило автора – швейцарского пастора – в “центр церковно-теологических дискуссий в Германии”. Далее сообщается, “что в 1915 г. К. Барт стал членом социал-демократической партии Швейцарии, а в январе 1933 г., когда решался вопрос о назначении Адольфа Гитлера рейхсканцлером, профессор Боннского университета К. Барт вступил в социал-демократическую партию Германии” (с. 228[22].

И все-таки в 1934 г. в Барменской декларации Барт[23] пишет следующие примечательные слова:

5. ”Бога бойтесь; царя чтите” (1 Петр 2:17).

Писание говорит нам, что по Божественному установлению задача государства в этом еще не искупленном мире, в котором находится также и Церковь, состоит в том, чтобы в меру человеческого разумения и человеческих возможностей заботиться – предусматривая и применяя наказание – о справедливости и мире. Церковь признает, в благодарности и в благоговении перед Богом, благодетельность этого Его установления. Она помнит о царстве Божием, о заповеди и праведности Бога, и тем самым – об ответственности правителей и управляемых. Она доверяет и покоряется силе Слова, которым Бог удерживает все.

Мы отвергаем ложное учение о том, что государство якобы должно и может, выходя за рамки своего специфического задания, стать единственным и тотальным порядком человеческой жизни и тем самым брать на себя также и задачи Церкви. Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы должна и может, выходя за рамки своего специфического задания, присваивать себе облик, задачи и достоинства государства и тем самым сама превращаться в орган государства (с. 232).

Угнетающее впечатление производит этот текст. Снова вера в государственность, во всеобщих властителей, в силу наказания. А где же исполнение Нагорной проповеди? Какую же ценность имеют прекрасные слова, сказанные ранее о ней все тем же автором?

И если нам заявят, что иначе нельзя, то это будет означать, что на Земле нет христианства. Нет давно. И придется нам признать, что прав был Ф. Достоевский, у которого “Христос идет через общество в образе идиота”.

Барменская декларация обретает для нас особое звучание, когда мы вспоминаем, что Гитлер в 1933 году стал рейхсканцлером, а в 1934 объединил этот пост с постом президента. Кто ответствен за происшедшее вслед за этим? Отвечает ли Бог перед самим собой, если Он сопричастен земным делам? Вряд ли удовлетворят нас широко известные учения о теодицее, сформулированные Г. В. Лейбницем [1989] и – в начале нашего века – Н. А. Бердяевым [1989][24].

Теперь снова обратимся к новой политической теологии – с нее мы начинали эту работу. Здесь речь идет о теологии, созданной молодыми теологами после Второй мировой войны. У И. Б. Меца [1990] находим такие высказывания:

Освенцим касается нас всех. Ведь непостижимое в нем – не только палачи и их пособники, не только апофеоз зла, торжествующего в людях, и не только молчание Бога. Непостижимым и куда более ужасным было молчание людей, молчание всех тех, кто смотрел или отворачивался и тем предал этот народ смертной муке в несказанном одиночестве. Говорю это не из презрения, но со скорбью (с. 94).

Может ли наша теология после Освенцима оставаться той же, какой она была до него? (с. 97)

Что могут “сделать” теологи-христиане для убитых в Освенциме – а тем самым для будущей христианско-еврейской экумены, – во всяком случае, ясно: не заниматься больше такой теологией, которая настраивает на безразличие или воспитывает способность оставаться безразличными к Освенциму. На этот счет я даю своим студентам по видимости простой, но в высшей степени ответственный критерий оценки, чего стоит такая-то богословская система. Спросите себя: могла бы теология, которую вы учите, остаться после Освенцима такою же, какой она была прежде? Если да – то держитесь от нее подальше! (с. 101)[25]

Отметим здесь также, что у Меца звучат и высказывания, явно перекликающиеся с анархизмом:

И потому самое важное, если вернуться к нашему разговору, это чтобы и общество, и церковь самым решительным образом занялись воспитанием такого послушания авторитетам и такой солидарности с властью, которые не исключали бы критического отношения к авторитетам и властям, воспитанием, цель которого – преодолеть страх перед конфликтами, внушить презрение к успеху, достигаемому пресмыкательством перед властью (с. 102).

Так уже с давних пор принцип подчинения возобладал над всей нашей социально-культурной жизнью. Он превратился в скрытый регулятор всех межчеловеческих отношений, чему наглядным свидетельством служит богатый материал психосоциальной патологии нашего времени. В этом смысле можно и должно говорить не только и не столько об отравлении внешней окружающей человека природной среды в результате ее чрезмерной технической эксплуатации, но еще больше об отравлении внутренней природы самого человека. Таким образом, самоотождествление, которое находит свое выражение в принципе господства и подчинения, оказывается прямо-таки безвыходным, некоммуникабельным, в буквальном смысле слова эгоистичным. Оно делает человека неспособным взглянуть на себя, дать оценку себе глазами своих жертв (с. 104-105).

Ведь мы словно сговорились, что будем верить в любовь на словах, а на деле, под личиной этой веры, останемся властолюбивыми эгоистами, носителями власти и угнетения, которые давно уже принесли в жертву принципу власти все, что именуем “любовью”, и поныне в браке, в семье, в обществе под именем этой любви практикуем подчинение и опеку. Но повторим еще раз: не любовь, забывающая о собственной выгоде и собственном благе, отчуждает нас от себя и лишает нас жизни, а вытеснение этой любви, бегство от любви и невидимо царящий в нашем обществе запрет на любовь (с. 107).

Теперь несколько слов о роли смерти[26].

У Меца читаем [там же]:

Ведь не смерть, собственно говоря, отчуждает нас от самих себя и отнимает у нас жизнь, а вытеснение смерти, бегство от нее. Это вытеснение смерти и сделало из нас существа, одержимые жаждой господства и подчинения, которые повсеместно натыкаются на пределы своего выживания... Не вправе ли мы назвать бесконечную улицу нашего прогресса всего лишь дорогой бегства, бегства от смерти? И куда же она ведет? К жизни?.. Вытеснение смерти превратило нас в неограниченных деспотов. А между тем разве мы сами не подчинились уже давно своему собственному принципу подчинения, не оказались во власти этого принципа власти, под знаком которого все больше слабеет и угасает содружественная, общительная жизнь? Принципа, который способен вытеснить смерть, лишь воспроизводя снова и снова мертвенные, безжизненные отношения и низводя тем самым вопрос о жизни перед лицом смерти снова и снова к вопросу простого выживания? (с. 106)

Сказанное выше ретроспективно позволяет нам понять причину, в силу которой в России, в ее ранние революционные дни, анархизм сочетался с мистическим учением. Надо было преодолеть “вытеснение смерти” из культуры для того, чтобы изжить устремленность к деспотизму.

Приведем еще несколько примечательных высказываний Меца [там же].

Он говорит о “кризисе выживания” и предлагает сосредоточиться на антропологической революции, не имеющей “аналогии в революционной истории Нового времени”. Речь здесь “идет не о нашем освобождении от бедности и нужды, а об избавлении от нашего богатства” (с. 108). Вот как это понимается:

И теология, делающая ставку на этот освободительный процесс, должна быть “теологией освобождения”, того освобождения, которое указано нам и которое мы призваны осуществить здесь, дабы не совершить предательства по отношению к тем, другим, в странах, оставшихся на теневой стороне нашей планеты и на обочине ее истории, не бросить их на произвол судьбы, не отречься от них потому лишь, что они – не христиане (с. 108).

Теперь несколько слов из статьи Ю. Мольтманна [1990]:

Политическая теология превратилась в теологическое “движение”, распространившееся далеко за пределами Европы. Уже в самый ранний период происходило взаимообогащение и углубление в контактах с латиноамериканской теологией: вначале с “теологией революции”, затем с “теологией освобождения” и, наконец, с “теологией народа”. Повсюду в странах “третьего мира” возникали местные, локальные варианты политической теологии, мобилизующие общины и христиан на борьбу за социальную справедливость, независимость и права человека...

Критика со стороны традиционного евангелического вероучения затрагивает уже исходную посылку этой теологии: “веру, действующую любовью” (fides caritate formata)[27] (с. 143).

О своих книгах Мольтманн пишет:

Они написаны в конкретное время и предназначались для конкретного времени, а потому их теологию следует воспринимать в контексте и в конфликтах современной жизни (с. 139).

Такой подход импонирует мне.

И сейчас – несмотря на всю трагичность Русской революции – хочется думать, что христианство должно стать социально значимым. Только тогда оно будет оправданным. Глобальный кризис, охвативший всю западную культуру, нельзя будет преодолеть, не обращаясь к обновленному христианству.

Процесс обновления, как мы видим, начался в Германии в 30-е годы. В России радикальная попытка обновления была сделана еще в 20-х, но была нещадно подавлена.

Заканчивая этот параграф, хотелось бы обратить внимание на то, что отношение к власти не определяется исходным мировоззрением. Оправдание насилия – это демоническое начало. Оно существует в нашем мире как некая духовная эпидемия, которая может овладеть не только личностью, но народом всей страны. Иисуса тщетно искушал властью дьявол в пустыне. Но вот у Достоевского в Братьях Карамазовых Великий инквизитор отстаивает необходимость порабощения людей. Пророческими оказались его слова. Ленин провозгласил всеобщее повиновение во имя великого будущего. Народ его поддержал – вспыхнула эпидемия насилия. Интересен образ вождя. Вот как описывает его Д. А. Волкогонов [1994]:

Власть для Ленина – смысл его жизни. Он не собирается с нею расставаться, будучи совершенно больным. Одна мысль о ее потере для него невыносима. Для Ленина власть – понятие более широкое, философское, нежели собственное участие в процессе управления государством (с. 330).

И, как это ни странно, философское оправдание насилия я нашел в высказываниях, навеянных Рене Геноном, “великим суфием и тамплиером XX века”. Вот поразившая меня публикация Ю. Стефанова [1994]:

Но “путь и восхождение” требуют жертв, причем не только добровольных; вот почему если не сам Генон, то его ученики и последователи пытались обосновать необходимость как идеологического, так и физического насилия над индивидом во имя торжества традиционных истин. “По поводу человеческих жертвоприношений, – писал Фритьоф Шюон, духовный преемник Рене Генона, – можно поставить следующий вопрос: кто дает право жрецу принести в жертву человека помимо его собственной воли? На это можно ответить, что жрец действует не как личность, а как орудие в руках общества, которое, будучи единым целым, имеет, разумеется, некоторые права на свою собственную часть, то есть на отдельного человека, при условии, что общество это, связанное воедино духовными узами, представляет собою подлинную целостность, или, если угодно, “мистическое тело”, а также в том случае, если эта жертва угодна Богу” (с. 35).

В другой статье Ю. Н. Стефанова [1991] читаем слова Генона, написанные с большей откровенностью:

...”истинная власть даруется только свыше, и вот почему, заметим кстати, она может быть законной лишь в том случае, когда ее утверждает нечто, стоящее над общественными институтами, т.е. духовная иерархия”. Заветной мечтой и подспудной целью всей деятельности Генона было воссоздание этой “иерархии”, формирование “новой элиты”, способной, восприняв и воплотив в жизнь “вековечные истины”, хотя бы на время нейтрализовать “нисходящую тенденцию” неуклонного циклического регресса... Он представляет себе эту “элиту” в виде тайной организации, которая, “не принимая участия во внешних событиях, должна руководить всем с помощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны”.

Попутно заметим, что идеальным прообразом такой организации Генон считал орден тамплиеров с его сложной иерархической структурой, анониматом подлинных руководителей и сколь тщательно законспирированными, столь и далеко идущими социально-политическими амбициями. В некоторых сочинениях он доходит до утверждения, что тамплиеры являлись как бы становым хребтом “традиционного” уклада средневековой Европы; сломав этот хребет, король Филипп Красивый вверг Францию, а с нею и весь Запад в хаос “материализма, индивидуализма и утилитаризма” (с. 39-40).

Итак, что же получается: в России восточный отряд тамплиеров в начале Революции провозглашает борьбу за абсолютную свободу – анархизм[28], а на Западе – откуда пришло тамплиерство – проповедуется суровое насилие над индивидом[29].

По-видимому, много тайны скрыто за событиями, связанными с развитием большевизма в России и фашизма в Германии и Италии. Почему многие выдающиеся западные либералы-гуманисты поддержали в свое время русский тоталитаризм? Почему величайший немецкий мыслитель – Мартин Хайдеггер – был членом национал-социалистической рабочей партии и не раскаялся в этом [Мотрошилова, 1991]? Он намекает на то, что изначально все было иначе, – не был ли он причастен к некоему эзотерическому учению, готовому опираться на насилие?

Насилие – будучи духовной эпидемией – в критические времена истории развивается по каким-то своим особым правилам, выходящим за пределы всякого разумного контроля. Именно этим власть особенно опасна. Ни одна революция, вдохновленная народом, не смогла избежать искушения власти. Карелин и его ученики поняли это. Провозглашая анархизм, они ограждали себя от самого сильного искушения. Оно могло прийти из того же ордена, как об этом свидетельствует позиция Генона. Может быть, и пришло – кто знает? А может быть, под одним наименованием существует несколько орденов?

Наверное, был прав Ф. Достоевский, когда устами Ивана Карамазова произнес такую сентенцию [Достоевский, 1976]:

Знай, послушник, что нелепости слишком нужны на земле. На нелепостях мир стоит, без них, может быть, в нем совсем ничего бы и не произошло (с. 221).

X. Почему неприемлем критицизм Б. Рассела?

Наверное, никто не будет возражать против того, что Бертран Рассел – выдающийся мыслитель. Но в то же время вряд ли можно согласиться с его попыткой обосновать антихристианизм. Сборник его антирелигиозных статей опубликован у нас тиражом в 200.000 экземпляров [Рассел, 1987]. Одна из этих статей – Почему я не христианин? (Why I am not a Christian?; впервые издана в Лондоне в 1927 г.). Именно на нее мы будем опираться при анализе позиции Рассела.

Вот его наиболее серьезные аргументы:

(1) Несостоятельность попытки доказать Бытие Бога. Он пишет:

Как вам, конечно, известно, католическая церковь установила в качестве догмы, что существование бога может быть доказано одним разумом, без помощи откровения... Ввести эту догму католическую церковь вынудило следующее обстоятельство. Одно время вольнодумцы завели привычку утверждать, что можно привести множество аргументов, при помощи которых один разум в состоянии опровергнуть существование бога; для католической же церкви существование бога, разумеется, было вопросом веры. Вольнодумцы принялись рьяно разрабатывать такие аргументы и доводы, и католическая церковь почувствовала, что этому надо положить конец. Оттого-то она и установила, что существование бога может быть доказано одним разумом, без помощи откровения, и ей пришлось выработать аргументы, которые, как она полагала, доказывают существование бога (с. 97).

Аргументы католиков, конечно, разбиваются. Столь же несостоятельны оказываются и аргументы вольнодумцев – но об этом, правда, Рассел ничего не говорит.

Можно поставить вопрос иначе – разрешима ли эта проблема логическим анализом? Мы знаем, что прежде чем что-либо доказывать, нужно построить строгую, аксиоматически задаваемую систему. Как можно это сделать, обращаясь к проблеме бытия или небытия Бога? Говорить же о чисто эмпирическом доказательстве бытия Бога так же бессмысленно. Мы знаем сейчас, что и в физике, и в астрофизике открытию сложного объекта предшествует теоретическая разработка. Но теории Бога нет – следовательно, нельзя ставить вопрос о Его бытии или небытии. В постановке самой задачи допущена ошибка. Допущена кем! – известным логиком.

И все же нужно ли стремиться к доказательству бытия Божия? Думается, что скорее всего нет! Представление о Боге – это нечто заданное априори нашему сознанию. Задано, но не всем одинаковым образом. Каждый воспринимает Бога в меру своей приуготованности. Кто-то вообще не воспринимает Бога, или даже воспринимает Его агрессивно. Но разве не то же происходит с восприятием логики, математики, музыки – и мало ли чего еще. Здесь речь идет не просто об архетипе, а о чем-то большем – о структуре нашей личности, о способности ее в той или иной степени воспринимать архетипы. Мы – люди – слишком различны. И отсюда все наши беды. И отсюда же прогресс – возможность развития, неизбежность революций.

(2) ”Изъяны в учении Христа”. Речь здесь идет о втором пришествии:

Начну с того, что Христос, несомненно, считал, что его второе пришествие произойдет в облаках славы еще до того, как смерть унесет всех людей, живших в его время. Это доказывают очень многие места из евангельских текстов (с. 106).

Заканчивается этот параграф такими словами:

Но ранние христиане на самом деле верили в это и воздерживались от таких вещей, как посадка деревьев в своих садах, ибо они действительно восприняли от Христа веру в близкое наступление второго пришествия. Ясно, что в данном отношении Христос не был столь мудр, как некоторые иные люди, а уж о высочайшей мудрости его и вовсе говорить не приходится (с. 107).

Но в наши дни – после многочисленных публикаций Р. Бультманна – мы можем позволить себе говорить о том, что здесь, может быть, и не подлинные слова Иисуса, а вставки, сделанные при национальном осмыслении Его речений. В те годы, видимо, нужно было сохранить мессианские надежды. Иисус воспринимался как Христос, который должен был освободить Иудею от римского порабощения. Следовательно, второе пришествие должно было быть здесь и теперь.

(3) Моральная проблема:

В нравственном облике Христа имеется, на мой взгляд, один весьма серьезный изъян, и заключается он в том, что Христос верил в ад. Я не могу представить себе, чтобы какой-нибудь человек, действительно отличающийся глубокой человечностью, мог верить в вечную кару. А Христос, как он изображен в евангелиях, несомненно, верил в вечное наказание, и мы неоднократно находим места, в которых он исполнен мстительной злобы против людей, не желающих слушать его проповеди, – отношение к инакомыслящим, которое отнюдь не является необычным у проповедников, но которое несколько умаляет величие такой исключительной личности, как Христос (с. 107).

Да, конечно, всякое осуждение и тем более наказание – особенно вечное, – несомненно, противоречит основному духу христианства. И здесь опять хочется думать о позднейших редакторских вставках, отвечающих скорее всего ветхозаветной традиции.

(4) Против церкви:

Вы признаете, разумеется, тот любопытный факт, что, чем сильнее были религиозные чувства и глубже догматические верования в течение того или иного периода истории, тем большей жестокостью был отмечен этот период и тем хуже оказывалось положение дел... И с полной ответственностью за свои слова я заявляю, что христианская религия в своей церковной организации была и все еще продолжает оставаться главным врагом нравственного прогресса в мире (с. 110).

Не легко комментировать эти горькие слова. Христианские церкви, конечно, не раз попадали в ловушки сурового догматизма. Но это не специфическая особенность христианства. На наших глазах разыгрались трагедии нацизма и большевизма. Сейчас над нами нависла опасность русского фашизма. Речь может, следовательно, идти об удивительной и опасной склонности человека к свирепому и подчас преступному единомыслию. Это заложено в сознании, видимо, издревле, так же как, впрочем, и стремление к бунту.

В завершение я приведу слова Рассела, из которых следует, что он мог бы быть и христианином:

Я полагаю, что найдется очень много пунктов, в которых я соглашаюсь с Христом гораздо больше, чем люди, исповедующие христианство. Не думаю, чтобы я смог следовать за Христом до конца, но я смог бы следовать за ним значительно дальше, чем может это сделать большинство людей, исповедующих христианство (с. 105).

По существу, это ранний – не доведенный до конца – призыв к тому, чтобы обрести возможность стать христианином, опираясь на личностную теологию.

Попутно отметим, что в нашей стране личностную теологию начал развивать еще Л. Н. Толстой [1993], оказавшийся в конфликте как с православием, так и соответственно с государством[30]. А толстовство – в своей юности я соприкасался с ним – не стало создавать новой церкви. Обратим также внимание на позицию П. А. Кропоткина [1991]. Он, несмотря на всю свою приверженность позитивистски ориентированной науке тех лет, был по существу христианином, разрабатывающим, правда, в завуалированной форме, свою собственную теологию. Разве развиваемая им концепция всеобщей взаимопомощи не близка христианскому принципу вездесущей любви. Отметим, что они оба были анархистами – не признающими насилия и неравенства.

Поиск личностных теологий все же, видимо, начался. Недавно по радио было сообщено, что в нашей стране зарегистрировано 11.000 различных религиозных течений. Хочется думать, что это не упадок духовности, а ее возрождение, отвечающее раскрепощающемуся, хотя и растерявшемуся сознанию, попадающему подчас в мрачные завихрения. Кажется, ситуация наших дней начинает напоминать то, что происходило в Средиземноморье во времена возникновения христианства. Здесь есть о чем подумать.

XI. Возможно ли объединение религии с наукой?

В наши дни эта тема снова обрела актуальность. О ней следует поговорить хотя бы кратко. Такой разговор особенно уместен после обсуждения позиции Рассела.

Вглядываясь в будущее нашей культуры, мы, естественно, начинаем надеяться на то, что возникнет взаимопонимание между двумя основными составляющими нашего духовного бытия. Но как это возможно?! Пока трудно себе представить.

Только что я прочел небольшую содержательную статью В. В. Митюгова [1995]. Он пишет:

Итак, вопрос: действительно ли наука противостоит религиозному развитию человеческой личности? Сначала сразу ответ, каким он видится мне, физику-теоретику и верующему христианину, аргументы чуть позже. Нет, не противостоит (с. 146).

Да, согласен, – не противостоит. Но сегодня еще нет взаимопонимания! Аргументы:

1) Представители церкви в отличие от ученых упорно не дают ответов на серьезные вопросы. Вот хотя бы два примера. Спрашиваю, почему в 1917 г. народ пошел за Лениным и Троцким, отрешившись от Христа? Куда, в таком разе, девалась “Святая Русь”? Ответ: это было попустительство Бога. Но ведь в такой формулировке это не ответ, а отказ от ответа. Второй пример: как можно утверждать, что всякая власть от Бога? Если это так, то ответственность за все деспотические режимы падает на Бога. А Древо познания Добра и Зла? Существующие интерпретации не проясняют фундаментальных вопросов относительно природы человека. И вопросов таких далеко не два.

2) Наука обсуждает проблемы, опираясь на новейшие разработки, церковь, в частности православная, – на подходы двухтысячелетней давности. Разве зря накапливается опыт, в том числе и смысловой, открывающий новые ракурсы, углубляющий или даже проясняющий понимание? Это проблема языка, на котором следует говорить с современным человеком.

XII. Заключительное слово

Мне хочется считать себя свободным христианином, находящимся вне каких-либо зафиксированных конфессий. Правомерен ли такой статус?

1. Я признаю Бога как проявление запредельности Бытия. (Здесь, может быть, удобнее обратиться к английскому языку – God as Ultimate Reality.)

2. Признаю гностицизм как движение, сопричастное христианству, и соответственно признаю апокрифические Евангелия как речения Иисуса[31].

3. Преклоняюсь перед Заповедью любви.

4. Нахожу в христианстве мистицизм[32], особенно в гностическом его проявлении. Мистицизм для меня – это прежде всего осознание своей сопричастности всему Мирозданию. Это вера в то, что для нас открыта не только посмертная земная реинкарнация, но и странствие в мирах и веках, связанное с дальнейшим духовным раскрытием человека.

5. Признаю право на демифологизацию. Миф – это тоже реальность, но другая, иная. Реальность, подлежащая дальнейшему осмыслению.

6. Понимаю всю серьезность искушения Иисуса дьяволом в пустыне.

7. Признаю право быть свободным в миропонимании. Это значит иметь свою собственную теологию, отвечающую запросам сегодняшнего дня.

8. Считаю, что христианство должно активно вмешиваться в политическую жизнь страны, формулируя свои идеалы.

9. Полагаю, что камнем преткновения для христианства было искушение властью. Почти две тысячи лет шла борьба за право на насилие во имя Христа, хотя сам Иисус отверг власть. В наши дни эта тема обрела трагическое звучание: техника угрожающим образом вмешалась в нашу жизнь. Она дала нам такие средства для проявления насилия, которые грозят гибелью человечеству, природе и самой Земле. Обновленная культура должна стать культурой ненасилия – иначе гибель неизбежна. И, наконец, мы поняли, что ненасилие – это основной идеал христианства.

10. Убежден в том, что возникновение новой культуры должно будет воскресить утерянное в веках вселенское понимание бытия человека. Так, может быть, будет преодолена дилемма “жизнь – смерть”.

11. Хочется думать, что экуменическое движение приведет к единой религии[33] с личностными теологиями. Отдельные попытки такого объединения делались и в далеком прошлом, и в наши дни – но это уже отдельная тема. Здесь только одно замечание: разве уж так далеко стоит от Иисуса наш современник М. Ганди, провозгласивший усовершенствование через “закон любви” и “закон страдания”.

Вынуждены ли мы, критически настроенные мыслители, оказаться на обочине христианского движения, или само христианство будет эволюционировать, идя навстречу новым задачам жизни в трагические дни смены культуры?

12. В начале нашего века В. Шмаков – философ эзотеризма[34] – поднял вопрос о поисках нового мировосприятия [1994]:

...пред человечеством лежит задача создать новый синтез, еще более великий и грандиозный, чем все бывшие ранее; исполнение этого и есть миссия грядущих тысячелетий...

К сожалению глубокому, громадное число мистиков этого не понимало; они цеплялись за букву древней науки, пытаясь воскресить минувшее в тех формах, которые волей судеб погибли безвозвратно. Они не давали себе отчета в том, что разрушение древних цивилизаций и полное уничтожение всего того, что ими было добыто, естественно, должны иметь свое основание, которое и заключается в том, что одна страница мировой истории кончилась и начинается другая. Древний мир сделал свое дело, выполнил положенную ему миссию вполне, а потому должен был отойти, чтобы дать возможность нам, его потомкам и преемникам, выполнять нашу работу, не стесняя нашу свободу и не противореча нашим стремлениям. Сознав это, вместо горечи о минувшем, мы будем черпать из него лишь силу великую, ибо то, что могли выполнить одни, могут выполнить и другие. Связь с древностью должна быть велика у всякого ищущего Истину, но она должна проистекать не из привязанности к блеску формы ее, а из истинного великолепия ее сущности (с. 15).

И что же произошло в нашей стране после того, как были написаны эти слова? Взорвали Храм Христа, забыв о том, что идея коммунизма возникла в Новом Завете. Затем – в наши дни – восстановили Храм и в то же время по-прежнему убивают людей – даже и своей страны, забывая о христианстве. Все смешалось в нашем доме – и что же?

13. В постреволюционной России в течение почти 20 лет существовало движение, известное под названием “мистический анархизм”, эзотерическую основу которого выражал Восточный отряд Ордена Тамплиеров. В годы репрессий все погибло [Налимов, 1994 а].

14. Закончив эту работу, я познакомился с книгой священника Александра Борисова [1994]. И порадовался – ветер критицизма подул. Надобно бы, чтобы как у А. Блока:

Ветер, ветер –
На всем белом свете.

И чтобы Христос в белом венчике – впереди. Но никак не позади! Пока так не получается. И отца Александра Меня убили. Ради чего? И кто?!

____________________________

Приведем в заключение близкие нам слова А. Борисова [1994]:

В человеке заложена неуничтожимая потребность в смысле (с. 138).

Да, мы хотим идти навстречу смыслам, но они постоянно ускользают от нас. В этом, возможно, и есть наша судьба – постоянно пребывать “в поисках за Божеством”.

Недавно, возвращаясь из Америки в Россию, я почти заснул в удобном “Боинге”, когда увидел протянутую руку с журналом Лайф [Life, дек.1994], надпись на обложке которого разбудила меня: “Размышления о тайне Иисуса и о том, почему это важно сейчас”. В журнале была статья, включавшая подборку современных высказываний о Христе, собранных Дж. Симоном. Это была моя тема, не дававшая мне покоя уже несколько месяцев. Такая синхронизация лишь подтверждала ее актуальность.

Вот коротко те вопросы, которые рассматриваются в статье:

Был ли рожден Иисус или ... кем Он был; были ли у Него братья; ради чего Он пришел; был ли Он революционером или магом, творящим чудеса; был ли Он мученик или святой проповедник; что действительно произошло на кресте и в третий день; сколько лет прожил Иисус и была ли у Него семья.

Литература

1. Абаев В. 1994. Алексей Аркадьевич Синягин. Волшебная гора, II, с. 96-106. 
2. Андреев Д. 1993а. Собрание сочинений в трех томах. Том I. Русские Боги. М.: Московский рабочий, 463 с. 
3. Андреев Д. 1993б. Роза Мира. М.: Товарищество “Клышников-Комаров и К°“, 303 с. 
4. Барабанов Е. В. 1990. Новая политическая теология И. Б. Меца и Ю. Мольтманна. Вопросы философии, № 9, с. 76-82. 
5. Барт К. 1992. Христианин в обществе. Путь, № 1, с. 180-219. 
6. Бердяев Н. А. 1989. Философия свободы. М.: Правда, 250 с. 
7. Борисов А. 1994. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. М.: Лига-Фолиант, 196 с. 
8. Бультманн Р. 1992 а. Иисус. Путь, № 2, с. 3-136. 
9. Бультман Р. 1992 б. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. Вопросы философии, № 11, с. 86-114 (первая публикация на немецком языке в 1941 г.). 
10. Волкогонов Д. А. 1994. Ленин. Политический портрет. Книга II. М.: Новости, 510 с. 
11. Дионисий Ареопагит. 1995. О Божественных именах. О мистическом Богословии. СПб.: 371 с. 
12. Достоевский Ф. М. 1976. Братья Карамазовы. Полное собрание сочинений в тридцати томах, том 14-й. М.: Наука, 511 с. 
13. Кропоткин П. А. 1991. Этика. М.: Политиздат, 494 с. 
14. Лейбниц Г. В. 1989. Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла. Сочинения в четырех томах, том 4-й. М.: Мысль, с. 49-556. 
15. Лёзов С. В. 1992а. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. Путь, № 1, с. 152-179. 
16. Лёзов С. В. 1992б. Теология Рудольфа Бультмана. Вопросы философии, № 11, с. 71-85. 
17. Лосский Н. О. 1994. Бог и мировое зло. М.: Республика, 432 с. 
18. Мец И. Б. 1990. Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии. Вопросы философии, № 9, с. 83-131. Перевод сделан со статьи, опубликованной в Германии в 1980 г. 
19. Митюгов В. В. 1995. Бывает ли наука христианской или языческой. Вопросы философии, № 11, с. 146-148. 
20. Мольтманн Ю. 1990. Теология надежды. Вопросы философии, № 9, с. 132-146. Перевод сделан со статьи, опубликованной в Германии в 1985 г. 
21. Мольтманн Ю. 1994. Теология сегодня. Путь, № 5, с. 3-80. Перевод сделан со статьи, опубликованной на немецком языке в 1988 г. 
22. Мотрошилова Н. В. 1991. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера. В сб.: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, с. 3-52. 
23. Налимов В. В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 287 с. 
24. Налимов В. В. 1993. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 262+XVI с. 
25. Налимов В. В. 1994 а. Канатоходец. М.: Прогресс, 456 с. 
26. Налимов В. В. 1994 б. На грани третьего тысячелетия: Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку. М.: Лабиринт, 73 с. 
27. Налимов В. В. и Дрогалина Ж. А. 1995. Реальность нереального: Вероятностная модель бессознательного. М.: Мир идей, 432 с. 
28. Николаев Ю. 1913. В поисках за божеством. Очерки по истории гностицизма. СПб.: Типография Товарищества А. С. Суворина, 527 с. 
29. Рассел Б. 1987. Почему я не христианин. М.: Издательство политической литературы, 333 с. 
30. Свенцицкая И. С., Трофимова М. К. 1989. Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. М.: Мысль, 336 с. 
31. Синягин А. А. 1994. Два христианства на Руси. Волшебная гора, II, с.117-131. 
32. Стефанов Ю. Н. 1991. Рене Генон и философия традиционализма. Вопросы философии, № 4, с. 31-42. 
33. Стефанов Ю. 1994. Рене Генон, великий суфий, тамплиер XX века. Наука и религия, № 8, с. 30-35. 
34. Толстой Л. Н. 1906. Соединение, перевод и исследование четырех евангелий. Части 1-3, СПб.: Товарищество Кушнерев, 219, 216 и 164 с. 
35. Толстой Л. Н. 1993. Путь Жизни. М.: Высшая школа, 527 с. 
36. Философский энциклопедический словарь. 1989. М.: Советская энциклопедия. 815с. 
37. Философы России XIX-XX столетий. 1995. М.: Книга и бизнес, 751 с.
38. Флоренский П. В. 1914. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.: Путь, 814 с. 
39. Хосроев А. Л. 1991. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг-Хаммади. М.: Наука, 275 с. 
40. Шмаков В. 1994. Священная книга Тота. Великие Арсаны Таро. Часть I. М.: ТОО Агентство “Декот”, 208 с. 
41. Шохин В. К. 1994. Санкхья-йога и традиция гностицизма. Вопросы философии, № 7-8, с. 188-207. 
42. Baigent M., Leigh R., and Lincoln H. 1989. The Holy Blood and the Holy Grail. London: Corgi Books, 528 p. 
43. Goodrick-Clarke N. 1989. Les Racines Occultistes du Nazismes. Puieaux: Pardes, 434 p. 
44. Jonas H. 1958. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 289 p. 
45. Kьng H. 1991. Global Responsibility. New York: Crossroad, 158 p. 
46. MacGregor G. 1979. Gnosis. A Renaissance in Christian Thought. Wheaton: The Theosophical Publ. House, 223 p. 
47. Pagels E. 1989. The Gnostic Gospels. New York: Vantage Books, 182 p. 
48. Robinson J.M. (Ed.). 1981. The New Nag Hammadi Library. San Francisco: Harper & Row, 493 p. 
49. Walker B. 1983. The Woman’s Encyclopedia of Myths and Sicrets. San Francisco: Harper & Row, 1121 p. 
50. Wolters C. (Translator). 1978. The Cloud of Unknowing and Other Works. England: Penguin Books, 232 p.

Назад в раздел